Красное, далее,
хранит в себе самые разнообразные оттенки теплоты. Оно может быть теплым,
горячим, огненным. Та или иная мера теплоты всегда переживалась античностью
в красном. Самый огонь, огненный цвет представлялся чем-то тонким, и чем
огонь сильнее, чище, светлее, тем он тоньше; а чем он слабее и темнее, тем
он гуще, плотнее. В пурпуре - игра красного, светлого и темного в условиях
внутренне-конституционного сопряжения красоты с светом, как и в лазоревом -
та же самая игра желто-зеленого и темного.
Все эти оттенки являются вполне эстетическими. Это уже не физика и не
натурфилософия, а самая настоящая эстетика. Рассуждения Демокрита
свидетельствуют об очень значительной зоркости античного глаза.
Исследователи вообще слишком спешили с утверждением о слепоте греков к тем
или другим цветам (например, к голубому). Ведь точно так же можно было бы
отрицать за нами способность видеть желтый цвет на том основании, что мы
говорим, например, "белое вино". Все прекрасно знают, что "белое вино" вовсе
не белое (белое - молоко), а может быть самых разнообразных желтых, бледных,
красноватых и прочих цветов. Мы говорим "синее море", хотя оно бывает каким
угодно по цвету, а наш фольклор знает "зелено-вино", хотя вино никогда не
бывает зеленым, и т.д. Это обстоятельство должно сделать нас весьма
осторожными в отрицании у греков способности различать те или иные цвета.
Это были чрезвычайно развитые глаза.
в)
О слуховых восприятиях у Демокрита говорится мало, и сама слуховая
предметность у него никак почти не очерчена. Но зато весьма богата у него
характеристика вкуса. Сладкое у него состоит из больших и круглых атомов;
кислое - из "больших, шероховатых, многоугольных и некруглых". Острый вкус
содержит в себе нечто "угловатое, согнутое, узкое и некруглое". В едком -
"круглое, тонкое, угловатое и кривое", в соленом - "угловатое, большое,
согнутое и равнобедренное", в горьком - "круглое, гладкое, обладающее
кривизной, малое по величине". Все эти интересные данные (А 129) поражают
своей оригинальностью и, конечно, во многом еще требуют расшифровки. Но уже
сам Демокрит кое-что дает для этой расшифровки. Так, свою характеристику
острого вкуса он снабжает таким примечанием ( 65 в основном тексте
Теофраста): "Ибо вследствие своей заостренности он быстро всюду проникает.
Будучи же шероховатым и угловатым, он сводит, стягивает". Это, правда, не
очень понятно; но ясно, что и тут действует у Демокрита какая-то очень
определенная осязательная аналогия. Не будем загромождать наше изложение
Демокритовыми пояснениями других вкусовых характеристик (в основном тексте
Теофраста - 65 - 68), их идея вполне ясна.
Заключение
1. Мифология, натурфилософия, антропология
Все приведенные факты и предположения относительно Демокрита рисуют его
как типичного представителя досократовской философии с ее принципом
выделения из старинной цельной мифологии заключенной в ней
абстрактно-всеобщей структуры и гипостазирования этой структуры в качестве
абсолютно самостоятельной. Правда, у Демокрита характер этой структуры
специфичен. Это - индивидуально-множественная структура, структура,
рассыпающая бытие на раздельную множественность, в противоположность
элеатскому слиянию его в одно неразложимое единство или гераклитовскому
превращению его в нерасчлененную, но гармоническую текучесть. Эта
множественность, конечно, так же абстрактна в сравнении с мифологией, как и
принципы пифагорейцев, элеатов, Гераклита и прочих досократиков.
Но это только одна сторона дела. Досократовская философия, выделяя из
мифологии ее абстрактную структуру, еще тем самым не лишает мифологию ее
вещественности, ее основанности на природном бытии. Поэтому все абстрактное,
все идеальное обязательно мыслится здесь вещественным, реальным. Будем
помнить, что Логос Гераклита есть огонь, а Любовь Эмпедокла - все четыре
стихии сразу, что Числа пифагорейцев суть не только принципы, но и тела.
Точно так же атомы Левкиппа и Демокрита суть тела, они физичны. Они носятся
туда и сюда, задевают друг друга, сцепляются, образуют тела, рассыпаются в
хаос и т.д. Кроме того, как мы видели, не только Гераклит учит о Логосе, но
и Демокрит, и об Уме учит не только Анаксагор, но и Левкипп. Точно так же у
Демокрита не только разум противопоставляется чувственному опыту как нечто
"настоящее" и надежное - чему-то случайному, темному, недостоверному и
насквозь произвольно-субъективному "мнению", но, с другой стороны, Демокрит
критикует чистый эмпиризм (правда, не больше, чем Платон, - в области
чувственного опыта), связывает мышление с опытом, с воздействием "образов",
истекающих из физических тел (картина, между прочим, аналогичная учению
Платона о зрении в "Тимее" 45 ВD), и даже утверждает, согласно Филопону (А
105), что "мышление и чувственное восприятие тождественны" и что "они
происходят из одной и той же способности". Так оно и должно быть в
досократовской философии: у Гераклита - "души обоняют в Аиде" (В 98), у
Парменида - бог "конечен и имеет форму шара" (А 31), Эмпедокл "называл богом
разумный огонь единого" (А 31) и т.д. Везде тут нарочито выделенное
идеальное мыслится в качестве самостоятельной вещественности.
Можно спросить: как же понять, что идеальные атомы, вечные, неразрушимые,
не испытывающие никакого воздействия извне, такие же принципные,
абстрактно-смысловые структуры, как и геометрические фигуры, вдруг
двигаются, задевают друг друга, сцепляются и расцепляются, образуют вихри и
вообще обладают всеми свойствами обыкновенных тел? На этот вопрос нет ответа
в пределах досократовской философии. Этот вопрос не может быть и поставлен в
пределах этой философии. Поставить его - значит уже выйти за пределы
досократовского натурализма. Это значит обратиться к диалектике самих
понятий идеального и реального, т.е. стать на точку зрения Сократа и
Платона. И действительно, Платон ставит этот вопрос в "Федоне" (95 слл.),
адресуясь к Анаксагору и видя в нем типичного представителя старой
натуралистической мудрости. Для этой последней с самого начала существует
априорная аксиома, не требующая никаких доказательств, что все абстрактно
выделенные из цельной мифологии принципы и категории (числа, формы, фигуры и
пр.) суть не что иное, как бытие вещественное, каковым являлись и персонажи
старой мифологии. Другими словами, мифология здесь устранена только в
отношении личностных структур бытия; тут все эти структуры (числа, формы,
фигуры, логические взаимоотношения) действительно уже не содержат в себе
"антропоморфизма". В отношении же субстанциальной основы бытия мифология на
стадии досократики продолжает царствовать вполне благополучно: тут она также
состоит из абсолютных и вещественных полаганий в отношении
абстрактно-выделенной смысловой структуры, как раньше - в отношении цельного
социально-личностного мифологического бытия. Поэтому числа, формы, атомы и
пр. являются тут в сущности некими демоническими силами, будучи, однако,
лишены какого бы то ни было антропоморфизма и в этом смысле всякой
мифологии, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194
хранит в себе самые разнообразные оттенки теплоты. Оно может быть теплым,
горячим, огненным. Та или иная мера теплоты всегда переживалась античностью
в красном. Самый огонь, огненный цвет представлялся чем-то тонким, и чем
огонь сильнее, чище, светлее, тем он тоньше; а чем он слабее и темнее, тем
он гуще, плотнее. В пурпуре - игра красного, светлого и темного в условиях
внутренне-конституционного сопряжения красоты с светом, как и в лазоревом -
та же самая игра желто-зеленого и темного.
Все эти оттенки являются вполне эстетическими. Это уже не физика и не
натурфилософия, а самая настоящая эстетика. Рассуждения Демокрита
свидетельствуют об очень значительной зоркости античного глаза.
Исследователи вообще слишком спешили с утверждением о слепоте греков к тем
или другим цветам (например, к голубому). Ведь точно так же можно было бы
отрицать за нами способность видеть желтый цвет на том основании, что мы
говорим, например, "белое вино". Все прекрасно знают, что "белое вино" вовсе
не белое (белое - молоко), а может быть самых разнообразных желтых, бледных,
красноватых и прочих цветов. Мы говорим "синее море", хотя оно бывает каким
угодно по цвету, а наш фольклор знает "зелено-вино", хотя вино никогда не
бывает зеленым, и т.д. Это обстоятельство должно сделать нас весьма
осторожными в отрицании у греков способности различать те или иные цвета.
Это были чрезвычайно развитые глаза.
в)
О слуховых восприятиях у Демокрита говорится мало, и сама слуховая
предметность у него никак почти не очерчена. Но зато весьма богата у него
характеристика вкуса. Сладкое у него состоит из больших и круглых атомов;
кислое - из "больших, шероховатых, многоугольных и некруглых". Острый вкус
содержит в себе нечто "угловатое, согнутое, узкое и некруглое". В едком -
"круглое, тонкое, угловатое и кривое", в соленом - "угловатое, большое,
согнутое и равнобедренное", в горьком - "круглое, гладкое, обладающее
кривизной, малое по величине". Все эти интересные данные (А 129) поражают
своей оригинальностью и, конечно, во многом еще требуют расшифровки. Но уже
сам Демокрит кое-что дает для этой расшифровки. Так, свою характеристику
острого вкуса он снабжает таким примечанием ( 65 в основном тексте
Теофраста): "Ибо вследствие своей заостренности он быстро всюду проникает.
Будучи же шероховатым и угловатым, он сводит, стягивает". Это, правда, не
очень понятно; но ясно, что и тут действует у Демокрита какая-то очень
определенная осязательная аналогия. Не будем загромождать наше изложение
Демокритовыми пояснениями других вкусовых характеристик (в основном тексте
Теофраста - 65 - 68), их идея вполне ясна.
Заключение
1. Мифология, натурфилософия, антропология
Все приведенные факты и предположения относительно Демокрита рисуют его
как типичного представителя досократовской философии с ее принципом
выделения из старинной цельной мифологии заключенной в ней
абстрактно-всеобщей структуры и гипостазирования этой структуры в качестве
абсолютно самостоятельной. Правда, у Демокрита характер этой структуры
специфичен. Это - индивидуально-множественная структура, структура,
рассыпающая бытие на раздельную множественность, в противоположность
элеатскому слиянию его в одно неразложимое единство или гераклитовскому
превращению его в нерасчлененную, но гармоническую текучесть. Эта
множественность, конечно, так же абстрактна в сравнении с мифологией, как и
принципы пифагорейцев, элеатов, Гераклита и прочих досократиков.
Но это только одна сторона дела. Досократовская философия, выделяя из
мифологии ее абстрактную структуру, еще тем самым не лишает мифологию ее
вещественности, ее основанности на природном бытии. Поэтому все абстрактное,
все идеальное обязательно мыслится здесь вещественным, реальным. Будем
помнить, что Логос Гераклита есть огонь, а Любовь Эмпедокла - все четыре
стихии сразу, что Числа пифагорейцев суть не только принципы, но и тела.
Точно так же атомы Левкиппа и Демокрита суть тела, они физичны. Они носятся
туда и сюда, задевают друг друга, сцепляются, образуют тела, рассыпаются в
хаос и т.д. Кроме того, как мы видели, не только Гераклит учит о Логосе, но
и Демокрит, и об Уме учит не только Анаксагор, но и Левкипп. Точно так же у
Демокрита не только разум противопоставляется чувственному опыту как нечто
"настоящее" и надежное - чему-то случайному, темному, недостоверному и
насквозь произвольно-субъективному "мнению", но, с другой стороны, Демокрит
критикует чистый эмпиризм (правда, не больше, чем Платон, - в области
чувственного опыта), связывает мышление с опытом, с воздействием "образов",
истекающих из физических тел (картина, между прочим, аналогичная учению
Платона о зрении в "Тимее" 45 ВD), и даже утверждает, согласно Филопону (А
105), что "мышление и чувственное восприятие тождественны" и что "они
происходят из одной и той же способности". Так оно и должно быть в
досократовской философии: у Гераклита - "души обоняют в Аиде" (В 98), у
Парменида - бог "конечен и имеет форму шара" (А 31), Эмпедокл "называл богом
разумный огонь единого" (А 31) и т.д. Везде тут нарочито выделенное
идеальное мыслится в качестве самостоятельной вещественности.
Можно спросить: как же понять, что идеальные атомы, вечные, неразрушимые,
не испытывающие никакого воздействия извне, такие же принципные,
абстрактно-смысловые структуры, как и геометрические фигуры, вдруг
двигаются, задевают друг друга, сцепляются и расцепляются, образуют вихри и
вообще обладают всеми свойствами обыкновенных тел? На этот вопрос нет ответа
в пределах досократовской философии. Этот вопрос не может быть и поставлен в
пределах этой философии. Поставить его - значит уже выйти за пределы
досократовского натурализма. Это значит обратиться к диалектике самих
понятий идеального и реального, т.е. стать на точку зрения Сократа и
Платона. И действительно, Платон ставит этот вопрос в "Федоне" (95 слл.),
адресуясь к Анаксагору и видя в нем типичного представителя старой
натуралистической мудрости. Для этой последней с самого начала существует
априорная аксиома, не требующая никаких доказательств, что все абстрактно
выделенные из цельной мифологии принципы и категории (числа, формы, фигуры и
пр.) суть не что иное, как бытие вещественное, каковым являлись и персонажи
старой мифологии. Другими словами, мифология здесь устранена только в
отношении личностных структур бытия; тут все эти структуры (числа, формы,
фигуры, логические взаимоотношения) действительно уже не содержат в себе
"антропоморфизма". В отношении же субстанциальной основы бытия мифология на
стадии досократики продолжает царствовать вполне благополучно: тут она также
состоит из абсолютных и вещественных полаганий в отношении
абстрактно-выделенной смысловой структуры, как раньше - в отношении цельного
социально-личностного мифологического бытия. Поэтому числа, формы, атомы и
пр. являются тут в сущности некими демоническими силами, будучи, однако,
лишены какого бы то ни было антропоморфизма и в этом смысле всякой
мифологии, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194