Этот
божественный ум нисколько не мешал Анаксагору (А17) "не почитать богов по
установленному обычаю или объяснять научным образом небесные явления". Этим
он (там же) "поступал в отношении богов нечестно"; его считали (А 18)
"оскорбляющим величие божества"; и ему подражал опять-таки Еврипид, его
ученик, восклицающий в трагедии "Орест" (982 сл.): "Я хотел бы пойти с
Олимпа посредине небесной тверди, по скале, распростертой на золотых цепях,
висящих в воздухе, по несомой вихрями глыбе земли, чтобы в плачевных песнях
оплакивать старика-отца Тантала". Еврипид с радостью ухватился за
антиантропоморфное учение о солнце как о "глыбе земли".
Таким образом, свою концепцию "божественного ума" Анаксагор ставит на
место прежних чисто мифических богов. Ум для него не божественное существо,
а абстрактно-всеобщий принцип. Вместе с тем принцип этот (как и все принципы
досократиков) во всем прочем, кроме антропоморфности, вполне мифологичен: он
- абсолютное бытие, абсолютная жизнь, всеведение, всемогущество, и потому
он, не будучи ни Зевсом, ни Аполлоном, все же совершенно правильно
квалифицируется у Анаксагора как "божественный".
Позже Платон в своем "Федоне" (97b, у Дильса А 47) дал уничтожающую
критику учения Анаксагора об уме. В эпоху Платона это учение и действительно
стало отсталым и реакционным. Однако во времена самого Анаксагора, т.е. в
середине V в., оно было и прогрессивным, и совершенно новым: никто до
Анаксагора не ставил в такой обнаженной форме вопроса о принципе красоты и
порядка. Анаксагор констатировал две особенности бытия - чистую материю и
чистую форму. Он задался целью получить такую материю, которая действительно
была бы только материей и ничем другим, т.е. была бы абсолютно лишена всякой
формы. Поэтому материю он трактует как чистую потенцию, как бытие, в котором
есть абсолютно все и все слито в одну неразличимость, но которое по этому
самому требует для себя оформление извне. Естественно, что принципом красоты
и порядка здесь уже не могла быть материя, а только форма. Эту форму
Анаксагор и называл умом, понимая под нею не только форму неодушевленных
тел, но и форму всякую, форму одушевленных и разумных существ, форму космоса
в целом.
Опираясь на слова Анаксагора о чистоте и несмешанности Ума, многие
историки философии приписывали Анаксагору совершенно несвойственный ему
дуализм; они полагали, будто бы этот ум представлял собою какую-то особую
сверхчувственную действительность илы даже личное монотеистическое божество.
На самом же деле Ум у Анаксагора есть только принцип красоты и порядка
материальной действительности, ничего в ней не творящей, а только ведущей ее
от хаоса к космосу При этом следует подчеркнуть, что даже эту чистую форму
Ум Анаксагор представлял в виде некой тонкой и легкой материи (В12),
насаждавшей всюду только порядок и определенную структуру (А48.49.55.58 -
61, В13), почему о нем говорили, что (А100) "он признавал ум источником
прекрасного и справедливого", хотя и свойственный всему существующему в
разной степени.
Движущая сила Ума проявилась, согласно Анаксагору, только в самом начале,
т.е. в виде толчка, предоставляя всей действительности развиваться в
дальнейшем вполне самостоятельно. Это видно из того, что при объяснении
явлений природы Анаксагор как бы забывает об Уме и объясняет их из них же
самих. В этом отношении критика Анаксагора, находимая нами у Платона и
Аристотеля, совершенно несокрушима (А47). В древности сомневались даже и в
том, что Ум, согласно Анаксагору, есть действительная причина, и думали, что
он введен скорее из-за дидактических целей (А64). Аристотель считал этот Ум
просто потенцией сущего (А61). Были намеки и на имманентность ума
бесконечной материи (А50).
Вероятно, Анаксагор вовсе и не ставил всех тех вопросов об отношении Ума
и материи, которые назрели в последующей философии. Но одно обстоятельство
является вполне несомненным, и оно как раз имеет непосредственное отношение
к эстетике. Это - то, что ум есть принцип красоты и порядка во всем
существующем.
"Ум" Анаксагора, конечно, вполне объективен. Это не чей-нибудь
субъективный ум, но ум - как бытие, более того, как самое первоначальное и
основное бытие. Однако, поскольку досократика развивалась уже в качестве
критики объективной мифологии (на почве становления субъекта), черты легкого
субъективизма можно обнаружить и у философов этой эпохи. Есть они и у
Анаксагора, и, может быть, тут они даже несколько сильнее, поскольку "ум",
как бы он ни был объективен, по самому своему значению есть нечто
субъективное. Поэтому Анаксагор говорил своим друзьям, что (А28) "сущее
будет для них таковым, каким они его будут считать", а его верный
последователь Еврипид (фрг.1018) прямо заявил (А48): "Наш ум есть бог в
каждом из нас". И тем не менее не следует навязывать Анаксагору
субъективизм.
3. Предполагаемое учение о красоте, жизни и смерти
Наконец, имеет смысл привести еще один фрагмент из Анаксагора,
квалифицируемый у Дильса как подложный. Не будем доказывать его подлинность.
Содержание его таково, что он во всяком случае восходит к Анаксагору, не
принадлежа ему, может быть, буквально.
(В23) "Смерть, которая кажется людям горькой, при более глубоком
исследовании оказывается весьма прекрасной. Она доставляет покой старости,
не имеющей вовсе сил, и юности, которую окружают скорби, и отроческому
возрасту, чтобы он не мучился, не трудился, не строил, не насаживал и не
приготовлял для других [возрастов]. Она освобождает должника от кредиторов,
которые требуют капитала и процентов. Ибо мы не должны досадовать ни на что
из того, что установлено; ведь досада не может этого устранить, а более
веселое настроение может скрыть [от нас] это, хотя бы на время. Ибо не
тяготит более гавань, если ты в ней медлишь. И если она [смерть]
представляется неприятной взору зрителя, то закрой на некоторое время свои
глаза. И вот я увидел, как прекрасна смерть и достойна того, чтобы ее
просили те, которые здесь терзаются и мучаются. А это свидетельствует о том,
как покойна и прекрасна жизнь в преисподней". Подобной эстетизации смерти и
жизни отнюдь не чужда досократовская философия. 2. Гомеомерия
Теперь мы можем рассмотреть центральное для Анаксагора учение о
гомеомериях, которое имеет самое близкое отношение к истории эстетики.
Однако, прежде чем понять этот термин и прежде чем перевести его на русский
язык, требуется четко представлять себе некоторые другие аспекты учения
Анаксагора.
1. Все во всем
Анаксагор, как и все досократики, находился под сильным впечатлением
всеобщей текучести вещей. Этому, однако, противоречило у него другое такое
же глубокое убеждение, что материя вечна и неуничтожима, что в основе своей
она есть нечто постоянное и неизменное и что, следовательно, ее изменчивость
и текучесть обязательно должны представлять собой нечто единое с ее
неизменностью и постоянством. Отсюда вытекали первые три тезиса философии
Анаксагора.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194
божественный ум нисколько не мешал Анаксагору (А17) "не почитать богов по
установленному обычаю или объяснять научным образом небесные явления". Этим
он (там же) "поступал в отношении богов нечестно"; его считали (А 18)
"оскорбляющим величие божества"; и ему подражал опять-таки Еврипид, его
ученик, восклицающий в трагедии "Орест" (982 сл.): "Я хотел бы пойти с
Олимпа посредине небесной тверди, по скале, распростертой на золотых цепях,
висящих в воздухе, по несомой вихрями глыбе земли, чтобы в плачевных песнях
оплакивать старика-отца Тантала". Еврипид с радостью ухватился за
антиантропоморфное учение о солнце как о "глыбе земли".
Таким образом, свою концепцию "божественного ума" Анаксагор ставит на
место прежних чисто мифических богов. Ум для него не божественное существо,
а абстрактно-всеобщий принцип. Вместе с тем принцип этот (как и все принципы
досократиков) во всем прочем, кроме антропоморфности, вполне мифологичен: он
- абсолютное бытие, абсолютная жизнь, всеведение, всемогущество, и потому
он, не будучи ни Зевсом, ни Аполлоном, все же совершенно правильно
квалифицируется у Анаксагора как "божественный".
Позже Платон в своем "Федоне" (97b, у Дильса А 47) дал уничтожающую
критику учения Анаксагора об уме. В эпоху Платона это учение и действительно
стало отсталым и реакционным. Однако во времена самого Анаксагора, т.е. в
середине V в., оно было и прогрессивным, и совершенно новым: никто до
Анаксагора не ставил в такой обнаженной форме вопроса о принципе красоты и
порядка. Анаксагор констатировал две особенности бытия - чистую материю и
чистую форму. Он задался целью получить такую материю, которая действительно
была бы только материей и ничем другим, т.е. была бы абсолютно лишена всякой
формы. Поэтому материю он трактует как чистую потенцию, как бытие, в котором
есть абсолютно все и все слито в одну неразличимость, но которое по этому
самому требует для себя оформление извне. Естественно, что принципом красоты
и порядка здесь уже не могла быть материя, а только форма. Эту форму
Анаксагор и называл умом, понимая под нею не только форму неодушевленных
тел, но и форму всякую, форму одушевленных и разумных существ, форму космоса
в целом.
Опираясь на слова Анаксагора о чистоте и несмешанности Ума, многие
историки философии приписывали Анаксагору совершенно несвойственный ему
дуализм; они полагали, будто бы этот ум представлял собою какую-то особую
сверхчувственную действительность илы даже личное монотеистическое божество.
На самом же деле Ум у Анаксагора есть только принцип красоты и порядка
материальной действительности, ничего в ней не творящей, а только ведущей ее
от хаоса к космосу При этом следует подчеркнуть, что даже эту чистую форму
Ум Анаксагор представлял в виде некой тонкой и легкой материи (В12),
насаждавшей всюду только порядок и определенную структуру (А48.49.55.58 -
61, В13), почему о нем говорили, что (А100) "он признавал ум источником
прекрасного и справедливого", хотя и свойственный всему существующему в
разной степени.
Движущая сила Ума проявилась, согласно Анаксагору, только в самом начале,
т.е. в виде толчка, предоставляя всей действительности развиваться в
дальнейшем вполне самостоятельно. Это видно из того, что при объяснении
явлений природы Анаксагор как бы забывает об Уме и объясняет их из них же
самих. В этом отношении критика Анаксагора, находимая нами у Платона и
Аристотеля, совершенно несокрушима (А47). В древности сомневались даже и в
том, что Ум, согласно Анаксагору, есть действительная причина, и думали, что
он введен скорее из-за дидактических целей (А64). Аристотель считал этот Ум
просто потенцией сущего (А61). Были намеки и на имманентность ума
бесконечной материи (А50).
Вероятно, Анаксагор вовсе и не ставил всех тех вопросов об отношении Ума
и материи, которые назрели в последующей философии. Но одно обстоятельство
является вполне несомненным, и оно как раз имеет непосредственное отношение
к эстетике. Это - то, что ум есть принцип красоты и порядка во всем
существующем.
"Ум" Анаксагора, конечно, вполне объективен. Это не чей-нибудь
субъективный ум, но ум - как бытие, более того, как самое первоначальное и
основное бытие. Однако, поскольку досократика развивалась уже в качестве
критики объективной мифологии (на почве становления субъекта), черты легкого
субъективизма можно обнаружить и у философов этой эпохи. Есть они и у
Анаксагора, и, может быть, тут они даже несколько сильнее, поскольку "ум",
как бы он ни был объективен, по самому своему значению есть нечто
субъективное. Поэтому Анаксагор говорил своим друзьям, что (А28) "сущее
будет для них таковым, каким они его будут считать", а его верный
последователь Еврипид (фрг.1018) прямо заявил (А48): "Наш ум есть бог в
каждом из нас". И тем не менее не следует навязывать Анаксагору
субъективизм.
3. Предполагаемое учение о красоте, жизни и смерти
Наконец, имеет смысл привести еще один фрагмент из Анаксагора,
квалифицируемый у Дильса как подложный. Не будем доказывать его подлинность.
Содержание его таково, что он во всяком случае восходит к Анаксагору, не
принадлежа ему, может быть, буквально.
(В23) "Смерть, которая кажется людям горькой, при более глубоком
исследовании оказывается весьма прекрасной. Она доставляет покой старости,
не имеющей вовсе сил, и юности, которую окружают скорби, и отроческому
возрасту, чтобы он не мучился, не трудился, не строил, не насаживал и не
приготовлял для других [возрастов]. Она освобождает должника от кредиторов,
которые требуют капитала и процентов. Ибо мы не должны досадовать ни на что
из того, что установлено; ведь досада не может этого устранить, а более
веселое настроение может скрыть [от нас] это, хотя бы на время. Ибо не
тяготит более гавань, если ты в ней медлишь. И если она [смерть]
представляется неприятной взору зрителя, то закрой на некоторое время свои
глаза. И вот я увидел, как прекрасна смерть и достойна того, чтобы ее
просили те, которые здесь терзаются и мучаются. А это свидетельствует о том,
как покойна и прекрасна жизнь в преисподней". Подобной эстетизации смерти и
жизни отнюдь не чужда досократовская философия. 2. Гомеомерия
Теперь мы можем рассмотреть центральное для Анаксагора учение о
гомеомериях, которое имеет самое близкое отношение к истории эстетики.
Однако, прежде чем понять этот термин и прежде чем перевести его на русский
язык, требуется четко представлять себе некоторые другие аспекты учения
Анаксагора.
1. Все во всем
Анаксагор, как и все досократики, находился под сильным впечатлением
всеобщей текучести вещей. Этому, однако, противоречило у него другое такое
же глубокое убеждение, что материя вечна и неуничтожима, что в основе своей
она есть нечто постоянное и неизменное и что, следовательно, ее изменчивость
и текучесть обязательно должны представлять собой нечто единое с ее
неизменностью и постоянством. Отсюда вытекали первые три тезиса философии
Анаксагора.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194