е. о душе, свободе и Боге, - это
результат осмысления Кантом сущности естественнонаучного мышления нового
времени. Кантовский критицизм имел своей задачей положить конец попыткам
спекулятивной метафизики связать воедино мир причин и мир целей, т.е.
попыткам осмыслить теоретическими средствами сферу природы и сферу свободы,
доставив над обеими начало, единящее их, а именно Бога. "...В метафизике
разум не может на естественном теоретическом пути (в отношении познания
Бога) по желанию достичь всех своих намерений, и, следовательно, ему
остается лишь телеологический путь; таким образом, не цели природы, а цель,
определенно данная a priori чистым практическим разумом (в идее высшего
блага), должна возместить недостаточность теории".
Понятие целесообразности становится средством анализа деятельности разумных
существ, поскольку последние руководствуются сознательно осуществляемыми
целями; что же касается мира природы, то там нет места для
целесообразности. Природа - царство действующих причин, в ней нет смысловых
связей, а есть лишь связи причинно-следственные. Напротив, мир человека,
общества, культуры в отличие от природного не может быть понят без
обращения к понятию цели, ибо в самой его основе лежит целеполагающая и
целереализующая деятельность людей. "Цели, - пишет Кант, - бывают либо
целями природы, либо целями свободы. Что в природе должны быть цели, этого
не может усмотреть a priori ни один человек; зато он прекрасно может a
priori усмотреть, что в ней должна быть связь причин и действий... Если
применение телеологического принципа для объяснения природы никогда не
может полностью и достаточно определенно для всех целей указать
первопричину целесообразной связи, потому что этот принцип ограничен
эмпирическими условиями, то этого следует ожидать от чистого учения о цели
(которое может быть только учением о свободе), априорный принцип которого
содержит в себе отношение разума вообще к совокупности всех целей и может
быть только практическим" (курсив мой. - П.Г.).
Именно Кант обосновал то разделение природы и культуры, которое начиная с
середины XVIII в. и вплоть до наших дней предполагает два разных
методологических подхода к их изучению. Не случайно в начале XIX в.
формируется философия культуры как особая и относительно самостоятельная
ветвь философского знания, изучающая смысловые структуры. Если наука о
природе исследует причинные зависимости между внешними явлениями, то наука
о культуре проникает в телеологические связи и пытается реконструировать
исторические образования по телеологическому принципу. Отсюда и различие
методов, которые в конце XIX в. получают названия "объяснения" и
"понимания". "Проводимое герменевтикой XIX века различие между объяснением
и пониманием, - справедливо отмечает В. П. Филатов, - покоится на
глубочайшем дуализме между миром природы и миром культуры, между сферой
слепых, лишенных смысла естественных закономерностей и миром осмысленным,
сферой целей и ценностей. Этот дуализм может казаться нам само собой
разумеющимся, однако из истории известно, что так было не всегда. Он чужд,
например, античной и средневековой науке, исходящей из идеи целесообразного
и живого Космоса".
Разрушение античного и средневекового космоса в XVII-XVIII вв. происходило,
как мы видели, "поэтапно". Сначала понятия совершенства, смысла и цели,
вытесненные из естествознания, сохранились в качестве его метафизического
фундамента, созданного в рамках философских систем. Но на втором этапе -
главным образом уже в XVIII в.- эти понятия и принципы вытесняются из сферы
теоретического знания вообще; на место дуализма физики и метафизики встает
сначала дуализм физики и этики, а затем он перерастает в дуализм наук о
природе и наук о культуре. На протяжении всего XIX века не прекращается
ожесточенный спор о том, какую из этих двух ветвей человеческого познания
считать исходной, - спор, непрестанно возобновляемый именно потому, что
человеческое сознание не может удовлетвориться дуализмом.
Однако не только сфера культуры, человеческой деятельности требовала для
своего понимания иных логических средств, чем те, которые могли предложить
механика и физика. В самой природе налицо факты жизни, не поддающиеся
механистическому объяснению. Живые организмы имеют целесообразную
организацию, они являются самосохраняющимися и самовоспроизводящимися
системами, в которых части (органы) определяются целым как своей целью.
Не случайно наряду с новыми научными программами на протяжении всего
рассматриваемого периода в биологии сохраняет свои позиции аристотелевская
научная программа. Аристотелевские понятия формы, энтелехии, его учение о
целевой причине оставались инструментами в биологических науках на
протяжении XVII-XVIII вв., несмотря на победу механицизма в физике. Против
традиционного аристотелевского подхода в биологии наиболее решительно
выступали картезианцы, стремившиеся объяснить сущность живого по аналогии с
механизмом, однако в XVII-XVIII вв. редукционистский подход не стал
всеобщим.
Трудность в решении вопроса о природе организмов в конце XVIII в. нашла
отражение в философии Канта. "...Мы не можем в достаточной степени узнать и
тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из
механических принципов природы, - констатирует Кант. - И это так
достоверно, что можно смело сказать: для людей было бы нелепо даже только
думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон,
который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь
из законов природы, не подчиненных никакой цели".
С одной стороны, Кант убежден, что без начала механизма природы не может
быть естествознания. С другой - он без колебания признает, что самый
примитивный организм представляет собой явление, средствами одной только
механической причинности до конца не объяснимое. Таким образом, Кант не
признает редукционизма, пытавшегося полностью свести закономерности
органического к законам физики и механики. Это противоречие Кант
формулирует с характерной для него определенностью. Тезис: "Всякое
возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное
только по механическим законам". Антитезис: "Некоторые продукты
материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по
механическим законам (суждение о них требует совершенно другого закона
каузальности, а именно закона конечных причин)".
Как же разрешает Кант эту антиномию, антиномию живого организма, стоящего
как бы между царством неживой природы, полностью укладывающейся, по Канту,
в понятия механической причины, и царством свободы, где нельзя ни шагу
ступить без категории цели? Чтобы справиться с этой трудной задачей, Кант
вводит различение двух способностей суждения: определяющей, которая
подводит частное явление под данное общее понятие и потому конститутивна
для объектов природы, и рефлектирующей (обдумывающей), которая ищет общее
для данного частного определения, поскольку это общее не дано в системе
категорий рассудка. Как остроумно заметил А. Тренделенбург, "определяющий
рассудок (имеется в виду способность суждения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143
результат осмысления Кантом сущности естественнонаучного мышления нового
времени. Кантовский критицизм имел своей задачей положить конец попыткам
спекулятивной метафизики связать воедино мир причин и мир целей, т.е.
попыткам осмыслить теоретическими средствами сферу природы и сферу свободы,
доставив над обеими начало, единящее их, а именно Бога. "...В метафизике
разум не может на естественном теоретическом пути (в отношении познания
Бога) по желанию достичь всех своих намерений, и, следовательно, ему
остается лишь телеологический путь; таким образом, не цели природы, а цель,
определенно данная a priori чистым практическим разумом (в идее высшего
блага), должна возместить недостаточность теории".
Понятие целесообразности становится средством анализа деятельности разумных
существ, поскольку последние руководствуются сознательно осуществляемыми
целями; что же касается мира природы, то там нет места для
целесообразности. Природа - царство действующих причин, в ней нет смысловых
связей, а есть лишь связи причинно-следственные. Напротив, мир человека,
общества, культуры в отличие от природного не может быть понят без
обращения к понятию цели, ибо в самой его основе лежит целеполагающая и
целереализующая деятельность людей. "Цели, - пишет Кант, - бывают либо
целями природы, либо целями свободы. Что в природе должны быть цели, этого
не может усмотреть a priori ни один человек; зато он прекрасно может a
priori усмотреть, что в ней должна быть связь причин и действий... Если
применение телеологического принципа для объяснения природы никогда не
может полностью и достаточно определенно для всех целей указать
первопричину целесообразной связи, потому что этот принцип ограничен
эмпирическими условиями, то этого следует ожидать от чистого учения о цели
(которое может быть только учением о свободе), априорный принцип которого
содержит в себе отношение разума вообще к совокупности всех целей и может
быть только практическим" (курсив мой. - П.Г.).
Именно Кант обосновал то разделение природы и культуры, которое начиная с
середины XVIII в. и вплоть до наших дней предполагает два разных
методологических подхода к их изучению. Не случайно в начале XIX в.
формируется философия культуры как особая и относительно самостоятельная
ветвь философского знания, изучающая смысловые структуры. Если наука о
природе исследует причинные зависимости между внешними явлениями, то наука
о культуре проникает в телеологические связи и пытается реконструировать
исторические образования по телеологическому принципу. Отсюда и различие
методов, которые в конце XIX в. получают названия "объяснения" и
"понимания". "Проводимое герменевтикой XIX века различие между объяснением
и пониманием, - справедливо отмечает В. П. Филатов, - покоится на
глубочайшем дуализме между миром природы и миром культуры, между сферой
слепых, лишенных смысла естественных закономерностей и миром осмысленным,
сферой целей и ценностей. Этот дуализм может казаться нам само собой
разумеющимся, однако из истории известно, что так было не всегда. Он чужд,
например, античной и средневековой науке, исходящей из идеи целесообразного
и живого Космоса".
Разрушение античного и средневекового космоса в XVII-XVIII вв. происходило,
как мы видели, "поэтапно". Сначала понятия совершенства, смысла и цели,
вытесненные из естествознания, сохранились в качестве его метафизического
фундамента, созданного в рамках философских систем. Но на втором этапе -
главным образом уже в XVIII в.- эти понятия и принципы вытесняются из сферы
теоретического знания вообще; на место дуализма физики и метафизики встает
сначала дуализм физики и этики, а затем он перерастает в дуализм наук о
природе и наук о культуре. На протяжении всего XIX века не прекращается
ожесточенный спор о том, какую из этих двух ветвей человеческого познания
считать исходной, - спор, непрестанно возобновляемый именно потому, что
человеческое сознание не может удовлетвориться дуализмом.
Однако не только сфера культуры, человеческой деятельности требовала для
своего понимания иных логических средств, чем те, которые могли предложить
механика и физика. В самой природе налицо факты жизни, не поддающиеся
механистическому объяснению. Живые организмы имеют целесообразную
организацию, они являются самосохраняющимися и самовоспроизводящимися
системами, в которых части (органы) определяются целым как своей целью.
Не случайно наряду с новыми научными программами на протяжении всего
рассматриваемого периода в биологии сохраняет свои позиции аристотелевская
научная программа. Аристотелевские понятия формы, энтелехии, его учение о
целевой причине оставались инструментами в биологических науках на
протяжении XVII-XVIII вв., несмотря на победу механицизма в физике. Против
традиционного аристотелевского подхода в биологии наиболее решительно
выступали картезианцы, стремившиеся объяснить сущность живого по аналогии с
механизмом, однако в XVII-XVIII вв. редукционистский подход не стал
всеобщим.
Трудность в решении вопроса о природе организмов в конце XVIII в. нашла
отражение в философии Канта. "...Мы не можем в достаточной степени узнать и
тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из
механических принципов природы, - констатирует Кант. - И это так
достоверно, что можно смело сказать: для людей было бы нелепо даже только
думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон,
который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь
из законов природы, не подчиненных никакой цели".
С одной стороны, Кант убежден, что без начала механизма природы не может
быть естествознания. С другой - он без колебания признает, что самый
примитивный организм представляет собой явление, средствами одной только
механической причинности до конца не объяснимое. Таким образом, Кант не
признает редукционизма, пытавшегося полностью свести закономерности
органического к законам физики и механики. Это противоречие Кант
формулирует с характерной для него определенностью. Тезис: "Всякое
возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное
только по механическим законам". Антитезис: "Некоторые продукты
материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по
механическим законам (суждение о них требует совершенно другого закона
каузальности, а именно закона конечных причин)".
Как же разрешает Кант эту антиномию, антиномию живого организма, стоящего
как бы между царством неживой природы, полностью укладывающейся, по Канту,
в понятия механической причины, и царством свободы, где нельзя ни шагу
ступить без категории цели? Чтобы справиться с этой трудной задачей, Кант
вводит различение двух способностей суждения: определяющей, которая
подводит частное явление под данное общее понятие и потому конститутивна
для объектов природы, и рефлектирующей (обдумывающей), которая ищет общее
для данного частного определения, поскольку это общее не дано в системе
категорий рассудка. Как остроумно заметил А. Тренделенбург, "определяющий
рассудок (имеется в виду способность суждения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143