Отсюда сенсуализм в теории познания и гедонизм в
этике материалистов-просветителей XVIII в.
Однако по мере того, как идеи просветителей начали мало-помалу
осуществляться в действительности - как в индивидуальном, так и в
общественном плане, - все чаще возникала потребность в их корректировке.
Сам Дидро в "Племяннике Рамо" вскрыл диалектику просветительского сознания,
поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII в. о доброте человеческой
природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении.
Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо
и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей
Просвещения, как и их критиком. Один из главных мотивов Просвещения
усиливается к концу XVIII в., выливаясь в резкое противопоставление
"частного интереса" отдельного лица и нравственного закона как главного
регулятива жизни человеческого рода.
Есть две сферы, в которых индивид выступает как представитель рода, как
"человек вообще": наука и право. Поэтому две эти, на первый взгляд, разные
сферы имеют, в сущности, один корень: право представляет собой реализацию
принципов человека вообще как существа действующего, оно выступает как
условие свободы в сфере практической; наука же есть реализация человека
вообще как существа познающего, и она составляет условие свободы
теоретической.
Такова внутренняя, глубинная связь науки и права, свободного научного
исследования и правового состояния общества как условия возможности такого
исследования. Убеждение в нерушимости этой связи - отличительная черта
философии Просвещения.
Глава 9
Иммануил Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности
1. Критический идеализм Канта против онтологического обоснования знания
Философия XVII-XVIII вв. базировалась на признании истинности научного
знания, поскольку оно раскрывает действительную структуру мира. Ненаучное,
неистинное познание рассматривалось как заблуждение, возникающее в силу
субъективных особенностей человеческого познания. Особенно яркую картину
такого рода субъективных особенностей - "идолов", вводящих нас в
заблуждение, нарисовал Бэкон. Онтологическое обоснование теории познания
имело своим следствием то, что субъективные особенности познавательного
акта анализировались главным образом в связи с вопросом о заблуждениях и о
причинах таковых. И для онтологического способа обоснования знания это
вполне закономерно, ибо вопрос о возможности истинного знания решается
вместе с другим, а именно: как существует мир сам по себе, каково бытие
мира? Это особенно характерно для рационализма. Несколько сложнее ставился
этот вопрос в эмпиризме, но вплоть до Юма здесь тоже можно видеть, как
обоснование индуктивного метода имплицирует определенные онтологические
допущения. Даже в том случае, когда на первом плане оказываются
методологические и гносеологические вопросы, как например в "Новом
Органоне" Бэкона, онтологическую предпосылку выявить нетрудно.
Эта предпосылка сводится к убеждению в том, что мышление мыслит бытие и что
в этом его подлинная сущность и состоит. Что же касается тех случаев, когда
оно мыслит небытие (то, чего на самом деле нет), т.е. когда оно впадает в
заблуждение, то причины этого как раз и нужно вскрыть.
На первый взгляд может показаться, что этому рассуждению противоречит
учение Декарта, который, как мы знаем, ввел в новую философию принцип
субъективной достоверности, предпослав анализу бытия анализ субъективной
познавательной способности человека и ее возможностей. Однако в
действительности сама эта субъективная достоверность держится у Декарта
онтологическим доказательством бытия Бога; последнее как раз и служит
залогом истинности как принципа "мыслю, следовательно, существую", так и
всего того, чему эта истина служит в свою очередь фундаментом. Построенная
на этом фундаменте онтология (учение о субстанциях) задним числом
обосновывает и возможность истинного знания, вначале подвергнутую сомнению.
В философии Декарта гносеологическая проблематика, хотя ей и отводится
важное место, все же играет роль своеобразной пропедевтики, подготовки
почвы для построения как философии, так и науки.
Чтобы убедиться в справедливости сказанного, приведем следующее рассуждение
Декарта. "Ясно вижу, - пишет он, - что в бесконечной субстанции находится
больше реальности, чем в субстанции конечной, и, следовательно, понятие
бесконечного в некотором роде первее во мне, чем понятие конечного... ибо
каким образом мог бы я узнать, что я сомневаюсь и желаю, то есть что мне
чего-то недостает и что я не совершенен, если бы я не имел в себе идеи
бытия более совершенного, чем мое собственное, через сравнение с которой я
узнал бы недостатки своей природы?" Как видим, само сомнение, с которого
начинает Декарт, задним числом получает свое оправдание и объяснение с
помощью апелляции к бесконечной субстанции как высшему бытию.
Что сущность мышления состоит в его онтологичности, а именно в том, что оно
есть мышление бытия, - это важнейший тезис Декарта. По-другому это можно
выразить еще и так: мышление определяется тем, о чем оно мыслит.
Еще ярче онтологический характер обоснования знания представлен у Спинозы:
у него учение о субстанции, онтология с самого начала фундирует теорию
познания. Для тезиса, что мышление определяется не субъективной структурой
ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят, Спиноза нашел удачную
формулу: "Истина открывает и саму себя, и ложь". Трудно лучше выразить
антипсихологическое убеждение, что сущность мышления в том, чтобы мыслить
бытие. С точки зрения Спинозы, не нужно доказывать возможность истинного
знания; напротив, вопрос состоит в том, чтобы показать, как возможно
заблуждение.
Как видим, онтологическое обоснование знания сохраняется в XVII и даже в
XVIII в. несмотря на то, что проблемы гносеологии в этот период занимают
очень большое место в учениях философов, и даже несмотря на то, что принцип
конструирования предмета познания и в науке, и в философии все более
заявляет свои права. Вместе с математизацией физики, как мы убедились в том
на примере Галилея и того же Декарта, конструирование, т.е. мысленный
эксперимент завоевывает в науке ведущую роль.
Онтологическое обоснование теории познания впервые отменяется только в
XVIII в. Наиболее последовательно и продуманно эту отмену производит
родоначальник немецкого идеализма Иммануил Кант (1724-1804). Тем самым Кант
осуществляет своего рода переворот в философии, рассматривая познание как
деятельность, протекающую по своим собственным законам. Впервые не характер
и структура познаваемой субстанции, а специфика познающего субъекта
рассматривается как главный фактор, определяющий способ познания и
конструирующий предмет знания.
В отличие от философов XVIII в., Кант анализирует структуру субъекта не для
того, чтобы вскрыть источники заблуждений, а, напротив, чтобы решить
вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона, Декарта, Лейбница
субъективное начало рассматривалось как помеха, как то, что искажает и
затемняет действительное положение вещей, то у Канта возникает задача
установить различие субъективных и объективных элементов знания, исходя из
самого субъекта и его структуры.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143
этике материалистов-просветителей XVIII в.
Однако по мере того, как идеи просветителей начали мало-помалу
осуществляться в действительности - как в индивидуальном, так и в
общественном плане, - все чаще возникала потребность в их корректировке.
Сам Дидро в "Племяннике Рамо" вскрыл диалектику просветительского сознания,
поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII в. о доброте человеческой
природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении.
Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо
и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей
Просвещения, как и их критиком. Один из главных мотивов Просвещения
усиливается к концу XVIII в., выливаясь в резкое противопоставление
"частного интереса" отдельного лица и нравственного закона как главного
регулятива жизни человеческого рода.
Есть две сферы, в которых индивид выступает как представитель рода, как
"человек вообще": наука и право. Поэтому две эти, на первый взгляд, разные
сферы имеют, в сущности, один корень: право представляет собой реализацию
принципов человека вообще как существа действующего, оно выступает как
условие свободы в сфере практической; наука же есть реализация человека
вообще как существа познающего, и она составляет условие свободы
теоретической.
Такова внутренняя, глубинная связь науки и права, свободного научного
исследования и правового состояния общества как условия возможности такого
исследования. Убеждение в нерушимости этой связи - отличительная черта
философии Просвещения.
Глава 9
Иммануил Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности
1. Критический идеализм Канта против онтологического обоснования знания
Философия XVII-XVIII вв. базировалась на признании истинности научного
знания, поскольку оно раскрывает действительную структуру мира. Ненаучное,
неистинное познание рассматривалось как заблуждение, возникающее в силу
субъективных особенностей человеческого познания. Особенно яркую картину
такого рода субъективных особенностей - "идолов", вводящих нас в
заблуждение, нарисовал Бэкон. Онтологическое обоснование теории познания
имело своим следствием то, что субъективные особенности познавательного
акта анализировались главным образом в связи с вопросом о заблуждениях и о
причинах таковых. И для онтологического способа обоснования знания это
вполне закономерно, ибо вопрос о возможности истинного знания решается
вместе с другим, а именно: как существует мир сам по себе, каково бытие
мира? Это особенно характерно для рационализма. Несколько сложнее ставился
этот вопрос в эмпиризме, но вплоть до Юма здесь тоже можно видеть, как
обоснование индуктивного метода имплицирует определенные онтологические
допущения. Даже в том случае, когда на первом плане оказываются
методологические и гносеологические вопросы, как например в "Новом
Органоне" Бэкона, онтологическую предпосылку выявить нетрудно.
Эта предпосылка сводится к убеждению в том, что мышление мыслит бытие и что
в этом его подлинная сущность и состоит. Что же касается тех случаев, когда
оно мыслит небытие (то, чего на самом деле нет), т.е. когда оно впадает в
заблуждение, то причины этого как раз и нужно вскрыть.
На первый взгляд может показаться, что этому рассуждению противоречит
учение Декарта, который, как мы знаем, ввел в новую философию принцип
субъективной достоверности, предпослав анализу бытия анализ субъективной
познавательной способности человека и ее возможностей. Однако в
действительности сама эта субъективная достоверность держится у Декарта
онтологическим доказательством бытия Бога; последнее как раз и служит
залогом истинности как принципа "мыслю, следовательно, существую", так и
всего того, чему эта истина служит в свою очередь фундаментом. Построенная
на этом фундаменте онтология (учение о субстанциях) задним числом
обосновывает и возможность истинного знания, вначале подвергнутую сомнению.
В философии Декарта гносеологическая проблематика, хотя ей и отводится
важное место, все же играет роль своеобразной пропедевтики, подготовки
почвы для построения как философии, так и науки.
Чтобы убедиться в справедливости сказанного, приведем следующее рассуждение
Декарта. "Ясно вижу, - пишет он, - что в бесконечной субстанции находится
больше реальности, чем в субстанции конечной, и, следовательно, понятие
бесконечного в некотором роде первее во мне, чем понятие конечного... ибо
каким образом мог бы я узнать, что я сомневаюсь и желаю, то есть что мне
чего-то недостает и что я не совершенен, если бы я не имел в себе идеи
бытия более совершенного, чем мое собственное, через сравнение с которой я
узнал бы недостатки своей природы?" Как видим, само сомнение, с которого
начинает Декарт, задним числом получает свое оправдание и объяснение с
помощью апелляции к бесконечной субстанции как высшему бытию.
Что сущность мышления состоит в его онтологичности, а именно в том, что оно
есть мышление бытия, - это важнейший тезис Декарта. По-другому это можно
выразить еще и так: мышление определяется тем, о чем оно мыслит.
Еще ярче онтологический характер обоснования знания представлен у Спинозы:
у него учение о субстанции, онтология с самого начала фундирует теорию
познания. Для тезиса, что мышление определяется не субъективной структурой
ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят, Спиноза нашел удачную
формулу: "Истина открывает и саму себя, и ложь". Трудно лучше выразить
антипсихологическое убеждение, что сущность мышления в том, чтобы мыслить
бытие. С точки зрения Спинозы, не нужно доказывать возможность истинного
знания; напротив, вопрос состоит в том, чтобы показать, как возможно
заблуждение.
Как видим, онтологическое обоснование знания сохраняется в XVII и даже в
XVIII в. несмотря на то, что проблемы гносеологии в этот период занимают
очень большое место в учениях философов, и даже несмотря на то, что принцип
конструирования предмета познания и в науке, и в философии все более
заявляет свои права. Вместе с математизацией физики, как мы убедились в том
на примере Галилея и того же Декарта, конструирование, т.е. мысленный
эксперимент завоевывает в науке ведущую роль.
Онтологическое обоснование теории познания впервые отменяется только в
XVIII в. Наиболее последовательно и продуманно эту отмену производит
родоначальник немецкого идеализма Иммануил Кант (1724-1804). Тем самым Кант
осуществляет своего рода переворот в философии, рассматривая познание как
деятельность, протекающую по своим собственным законам. Впервые не характер
и структура познаваемой субстанции, а специфика познающего субъекта
рассматривается как главный фактор, определяющий способ познания и
конструирующий предмет знания.
В отличие от философов XVIII в., Кант анализирует структуру субъекта не для
того, чтобы вскрыть источники заблуждений, а, напротив, чтобы решить
вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона, Декарта, Лейбница
субъективное начало рассматривалось как помеха, как то, что искажает и
затемняет действительное положение вещей, то у Канта возникает задача
установить различие субъективных и объективных элементов знания, исходя из
самого субъекта и его структуры.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143