У Лейбница же это
положение томистов отнесено ко всякой субстанции вообще. Это обстоятельство
вносит немало путаницы в понятие монады, особенно в связи с вопросом о
соотношении феноменального и реального, материального и сверхматериального
уровней рассмотрения.
Интерес к многообразию и многоликости мира и всего сущего в нем характерен
также и для мировосприятия Ренессанса. Что касается понятия монады, то
Лейбниц мог позаимствовать его как у Бруно, так из тех же источников, в
которых черпал и сам Бруно: у пифагорейцев и платоников - как античных, так
и средневековых.
Есть один важный момент в лейбницевой монадологии, который отличает его не
только от Бруно, но и от Николая Кузанского: монады Лейбница не могут
погибнуть естественным образом, они могут быть только уничтожены
божественной волей, которая их сотворила. Таким образом, они совечны миру:
так как вечность мира, согласно средневековым представлениям, есть не
этернитac, а семпитернитас (этернитас присуща только Богу), т.е.
представляет собой беспредельную длительность, то и монадам присуща эта
последняя. Они не погибают и не возникают, а, будучи сотворены однажды,
составляют элементы мироздания. Так в системе Лейбница решается вопрос о
бессмертии души: бессмертием обладает каждая индивидуальная душа, сохраняя
свою обособленность и индивидуальность и после смерти, - тезис, который не
мог принять пантеист Бруно, так же как его не мог принять старший
современник Лейбница - пантеист Спиноза.
Обособленность каждой монады у Лейбница доведена до крайнего предела.
Монады не могут сообщаться друг с другом, влиять друг на друга или
испытывать влияние чего-то извне; они, как выражается Лейбниц, "не имеют
окон". Так же точно, как у Декарта, окказионалистов и Спинозы, субстанция
есть то, что определяется только через само себя и тем самым не зависит ни
от чего другого, а потому субстанция мышления и субстанция протяжения (у
Спинозы, правда, это атрибуты единой субстанции) не имеют между собой
никакой непосредственной связи и не могут воздействовать друг на друга,-
так и у Лейбница бесконечное множество простых субстанций-монад не могут
иметь друг с другом никаких контактов и соприкосновений, ибо каждая из них
- абсолютно замкнутое, самодовлеющее, саморазвивающееся внутреннее бытие,
внутренний микрокосм.
Однако в то же время каждая из монад воспринимает в себе самой весь космос
во всем его богатстве и многообразии. В зависимости от степени ясности
своих представлений монады воспринимают мир лишь смутно и неотчетливо, либо
более ясно и, наконец, даже при свете сознания, как человеческая разумная
душа. Здесь Лейбниц разделяет предпосылку окказионализма: синхронность
протекания восприятий в замкнутых монадах происходит благодаря посредству
Бога, установившего и поддерживающего предустановленную гармонию
внутреннего мира всего бесконечного множества монад. "...В простых
субстанциях, - пишет Лейбниц, - бывает только идеальное влияние одной
монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога,
поскольку в идеях Божиих одна монада с основанием требует, чтобы Бог,
устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в
соображение и ее. Ибо, так как одна сотворенная монада не может иметь
физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом
одна монада может находиться от другой в зависимости".
В результате связи через Бога, т.е. через предустановленную гармонию,
каждая монада, будучи "лишенной окон", в то же время является зеркалом
Вселенной. "...Души вообще, - говорит Лейбниц, - суть живые зеркала или
отображения мира творений..." Не через внешнее, физическое воздействие, а
через самих себя монады видят и понимают друг друга. Тут сказывается
близость Лейбница к пифагорейско-платоновской и неоплатонической традициям.
Что касается принципа единого и понимания монады как неделимого (простого)
единства, то тут, конечно, очевидна связь и с пифагорейством, и с Платоном
и неоплатониками. Есть, однако, у Лейбница и такие понятия, которые он не
мог позаимствовать у пифагорейцев и Платона, но скорее - у Плотина, как,
например, понятие актуальной бесконечности. В этом пункте, видимо, прав Б.
Ясиновский, пришедший к такому выводу. Можно, впрочем, добавить, что это
понятие стало весьма популярным в средневековой теологии, а в научный
оборот (в частности в математику) вошло в эпоху Возрождения. Понятием
актуальной бесконечности, как мы знаем, пользовались Николай Кузанский и
Галилей, Кавальери и Кеплер. Поэтому Лейбниц мог объединить в своем учении
о монадах оба эти влияния - неоплатоническую спекулятивную метафизику и
современную ему математику, как оно, по всей вероятности, и произошло.
Понятие актуальной бесконечности получило в системе Лейбница многостороннее
обоснование, однако при этом Лейбниц не смог избежать противоречий, которые
всегда сопряжены с употреблением этого понятия. Эти противоречия с особой
силой дали себя знать в лейбницевской теории континуума.
Что касается идеи всеобщей космической связи, то тут несомненно влияние
неоплатонизма. По Лейбницу, сущность души заключается в том, что все ее
явления или восприятия должны рождаться в ней из ее собственной природы,
притом так, что они точь-в-точь соответствуют тому, что происходит во всей
Вселенной. Душа выражает Вселенную лишь некоторым образом и на некоторое
время, смотря по отношению других тел к ее телу. Так как все тела во
Вселенной как бы сочувствуют друг другу, то и наше тело получает
впечатления от всех других, однако душа наша не может обращать внимание на
каждую частность всего: поэтому-то наши смутные чувствования суть результат
бесконечного разнообразия восприятий. Теория бессознательных восприятий и
представление о единстве макро- и микрокосма у Лейбница взаимно связаны - в
бессознательной форме душа знает обо всем, что происходит в мире, и при
этом ей не нужно "окон": весь мир виртуально заключен в ней самой.
Рассматривая монаду как "единое", "единицу", видя в ней аристотелевскую
"энтелехию", мысля ее по аналогии с неделимой душой, Лейбниц возвращается к
традициям античной философии в ее средневековой редакции, а иногда и
критически отвергая средневековую интерпретацию. Однако бросается в глаза
различие в толковании энтелехии в античности и у Лейбница. У Аристотеля
энтелехия имеет значение завершенности, законченности, у Лейбница,
напротив, бесконечного стремления, томления по высшему началу,
деятельности: не случайно влечение (конатус), стремление становится одним
из главных определений монады; не случайно идея развития выступает у
Лейбница не только в плане статическом, как иерархия существ, но и как
возможность развития каждой монады от примитивного состояния низших
организмов до высших духов. У Аристотеля "знающие ведут жизнь более
приятную, чем ищущие (знания)", - ибо покой выше движения, бытие выше
становления. Напротив, Лейбниц пишет: "...я нахожу, что беспокойство
принадлежит к сущности счастья сотворенных существ, заключающегося не в
полном обладании, от которого они стали бы бесчувственными и как бы тупыми,
но в постоянном, непрерывном продвижении к большим благам, которое
сопровождается желанием или по крайней мере постоянным беспокойством.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143
положение томистов отнесено ко всякой субстанции вообще. Это обстоятельство
вносит немало путаницы в понятие монады, особенно в связи с вопросом о
соотношении феноменального и реального, материального и сверхматериального
уровней рассмотрения.
Интерес к многообразию и многоликости мира и всего сущего в нем характерен
также и для мировосприятия Ренессанса. Что касается понятия монады, то
Лейбниц мог позаимствовать его как у Бруно, так из тех же источников, в
которых черпал и сам Бруно: у пифагорейцев и платоников - как античных, так
и средневековых.
Есть один важный момент в лейбницевой монадологии, который отличает его не
только от Бруно, но и от Николая Кузанского: монады Лейбница не могут
погибнуть естественным образом, они могут быть только уничтожены
божественной волей, которая их сотворила. Таким образом, они совечны миру:
так как вечность мира, согласно средневековым представлениям, есть не
этернитac, а семпитернитас (этернитас присуща только Богу), т.е.
представляет собой беспредельную длительность, то и монадам присуща эта
последняя. Они не погибают и не возникают, а, будучи сотворены однажды,
составляют элементы мироздания. Так в системе Лейбница решается вопрос о
бессмертии души: бессмертием обладает каждая индивидуальная душа, сохраняя
свою обособленность и индивидуальность и после смерти, - тезис, который не
мог принять пантеист Бруно, так же как его не мог принять старший
современник Лейбница - пантеист Спиноза.
Обособленность каждой монады у Лейбница доведена до крайнего предела.
Монады не могут сообщаться друг с другом, влиять друг на друга или
испытывать влияние чего-то извне; они, как выражается Лейбниц, "не имеют
окон". Так же точно, как у Декарта, окказионалистов и Спинозы, субстанция
есть то, что определяется только через само себя и тем самым не зависит ни
от чего другого, а потому субстанция мышления и субстанция протяжения (у
Спинозы, правда, это атрибуты единой субстанции) не имеют между собой
никакой непосредственной связи и не могут воздействовать друг на друга,-
так и у Лейбница бесконечное множество простых субстанций-монад не могут
иметь друг с другом никаких контактов и соприкосновений, ибо каждая из них
- абсолютно замкнутое, самодовлеющее, саморазвивающееся внутреннее бытие,
внутренний микрокосм.
Однако в то же время каждая из монад воспринимает в себе самой весь космос
во всем его богатстве и многообразии. В зависимости от степени ясности
своих представлений монады воспринимают мир лишь смутно и неотчетливо, либо
более ясно и, наконец, даже при свете сознания, как человеческая разумная
душа. Здесь Лейбниц разделяет предпосылку окказионализма: синхронность
протекания восприятий в замкнутых монадах происходит благодаря посредству
Бога, установившего и поддерживающего предустановленную гармонию
внутреннего мира всего бесконечного множества монад. "...В простых
субстанциях, - пишет Лейбниц, - бывает только идеальное влияние одной
монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога,
поскольку в идеях Божиих одна монада с основанием требует, чтобы Бог,
устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в
соображение и ее. Ибо, так как одна сотворенная монада не может иметь
физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом
одна монада может находиться от другой в зависимости".
В результате связи через Бога, т.е. через предустановленную гармонию,
каждая монада, будучи "лишенной окон", в то же время является зеркалом
Вселенной. "...Души вообще, - говорит Лейбниц, - суть живые зеркала или
отображения мира творений..." Не через внешнее, физическое воздействие, а
через самих себя монады видят и понимают друг друга. Тут сказывается
близость Лейбница к пифагорейско-платоновской и неоплатонической традициям.
Что касается принципа единого и понимания монады как неделимого (простого)
единства, то тут, конечно, очевидна связь и с пифагорейством, и с Платоном
и неоплатониками. Есть, однако, у Лейбница и такие понятия, которые он не
мог позаимствовать у пифагорейцев и Платона, но скорее - у Плотина, как,
например, понятие актуальной бесконечности. В этом пункте, видимо, прав Б.
Ясиновский, пришедший к такому выводу. Можно, впрочем, добавить, что это
понятие стало весьма популярным в средневековой теологии, а в научный
оборот (в частности в математику) вошло в эпоху Возрождения. Понятием
актуальной бесконечности, как мы знаем, пользовались Николай Кузанский и
Галилей, Кавальери и Кеплер. Поэтому Лейбниц мог объединить в своем учении
о монадах оба эти влияния - неоплатоническую спекулятивную метафизику и
современную ему математику, как оно, по всей вероятности, и произошло.
Понятие актуальной бесконечности получило в системе Лейбница многостороннее
обоснование, однако при этом Лейбниц не смог избежать противоречий, которые
всегда сопряжены с употреблением этого понятия. Эти противоречия с особой
силой дали себя знать в лейбницевской теории континуума.
Что касается идеи всеобщей космической связи, то тут несомненно влияние
неоплатонизма. По Лейбницу, сущность души заключается в том, что все ее
явления или восприятия должны рождаться в ней из ее собственной природы,
притом так, что они точь-в-точь соответствуют тому, что происходит во всей
Вселенной. Душа выражает Вселенную лишь некоторым образом и на некоторое
время, смотря по отношению других тел к ее телу. Так как все тела во
Вселенной как бы сочувствуют друг другу, то и наше тело получает
впечатления от всех других, однако душа наша не может обращать внимание на
каждую частность всего: поэтому-то наши смутные чувствования суть результат
бесконечного разнообразия восприятий. Теория бессознательных восприятий и
представление о единстве макро- и микрокосма у Лейбница взаимно связаны - в
бессознательной форме душа знает обо всем, что происходит в мире, и при
этом ей не нужно "окон": весь мир виртуально заключен в ней самой.
Рассматривая монаду как "единое", "единицу", видя в ней аристотелевскую
"энтелехию", мысля ее по аналогии с неделимой душой, Лейбниц возвращается к
традициям античной философии в ее средневековой редакции, а иногда и
критически отвергая средневековую интерпретацию. Однако бросается в глаза
различие в толковании энтелехии в античности и у Лейбница. У Аристотеля
энтелехия имеет значение завершенности, законченности, у Лейбница,
напротив, бесконечного стремления, томления по высшему началу,
деятельности: не случайно влечение (конатус), стремление становится одним
из главных определений монады; не случайно идея развития выступает у
Лейбница не только в плане статическом, как иерархия существ, но и как
возможность развития каждой монады от примитивного состояния низших
организмов до высших духов. У Аристотеля "знающие ведут жизнь более
приятную, чем ищущие (знания)", - ибо покой выше движения, бытие выше
становления. Напротив, Лейбниц пишет: "...я нахожу, что беспокойство
принадлежит к сущности счастья сотворенных существ, заключающегося не в
полном обладании, от которого они стали бы бесчувственными и как бы тупыми,
но в постоянном, непрерывном продвижении к большим благам, которое
сопровождается желанием или по крайней мере постоянным беспокойством.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143