Другой в лучшем случае
apprdsentiert (сопредлагается) на основе своего тела, которое само по себе
prasentiert (предлагается) с изначальной очевидностью в сфере моей субъективной
жизни. "Во" мне тело предложено как то, чему сопредлагается субъективная жизнь,
иная, чем моя собственная. Эта жизнь подобна моей субъективной жизни благодаря
Paarung (соответствию) моего тела, расположенного здесь, и другого тела,
расположенного там. Это соответствие обеспечивает аналогию между субъективной
жизнью erlebt (переживаемой) и субъективной жизнью eingefult (схватываемой
посредством эмпатии).
Так достиг ли Гуссерль успеха в конституировании постороннего как постороннего в
собственной сфере опыта? Выиграл ли он пари, разрушив солипсизм и не пожертвовав
при этом эгологией? Загадка состоит в том, что Другой, сопредложенный своим
телом и схватываемый посредством "пассивного синтеза", имеет бытие-статус
(Seinsgeltung). Допустим, я знаю Другого по аналогии. Каким образом подобная
аналогия имеет трансцендентальную направленность, если все другие аналогии от
одной вещи к другой осуществляются в рамках моего опыта? Если тело Другого
конституируется "во" мне, каким образом сопредложенная субъективная жизнь
принадлежит ему "вне" меня? Каким образом простая согласованность поведенческих
модификаций явления указывает (indizieren) на чужую жизнь, а не только на более
искусную вещь "моего" мира? Достиг ли Гуссерль успеха, избегая необычного
искушения конституировать вещь как вещь, Dinglichkelt, в потоке неполных данных?
В третей части Идей 2 Гуссерль противопоставляет
188 П. Рикер
конституирование личности конституированию природы (вещи и одушевленного тела).
В одном из приложений он даже идет на то, чтобы противопоставить "единство
явлений" (Erscheinungseinheit) вещи "единству абсолютной манифестации" (Einheit
absoluter Bekundung) личности. Стало быть, личность должна быть чем-то большим,
нежели проявление неполной данности; она должна быть абсолютным явлением
присутствия. Однако подобную противоположность между "возвещающей о себе"
личностью и "являющейся" вещью, навязанную дескрипцией, философия редукции
сводит на нет. Эта противоположность влечет полный развал идеалистического
смысла конституирования. То, что возвещает личность, является именно ее
абсолютным существованием. Следовательно, конституировать личность - значит
локализовать сферы субъективности, в которых результируется опознание
инаковости, чуждости, иного существования. Гуссерлевский идеализм просто
обязывает отвергнуть подобную подмену смысла конституирования.
Вот сейчас мы и предлагаем возвратиться к Канту, но не для того, чтобы
усовершенствовать описание Другого, а для того, чтобы понять смысл
существования, возвещенного в явлении личности. Замечательно то, что философ,
наиболее неподготовленный в области феноменологической дескрипции, наиболее
прямой дорогой приближается к смыслу такого существования. В Основоположениях
метафизики нравов Кант предлагает вторую формулировку категорического
императива: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем
лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к
нему только как к средству" (ОМН, 205)14. Прямое введение Другого в Кантовский
формализм посредством его практической детерминации с помощью отношения без
предшествующего описания кому-то может показаться неудовлетворительным. Однако
действительно ли необходимо знать Другого как Другого, а уже затем устанавливать
характер отношения к нему? Кантианство предлагает совершенно иной ответ.
Существование Другого переживается только в отношении, которое представляет
собой практическую детерминацию.
Рассмотрим Кантовскую точку зрения более внимательно. Существование Другого
в-себе полагается первоначально гипотетически как совпадающее с его ценностью:
Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себе обладает
абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быть основанием
определенных законов; тогда в нем, и только в нем могло бы заключаться основа-
189 Кант и Гуссерль
ние возможного категорического императива; то есть практического закона (ОМН,
203-204).
В этом гипотетическом полагании основания не проявляется различие между
экзистенциальной и практической детерминацией личности. Противоположность
личности и вещи непосредственно практически-экзистенциальна. Как объект моих
желаний личность принадлежит порядку целей в себе: "Разумные существа называются
лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе..." (ОМН, 204).
Можно возразить, что отношение, подобно симпатии, является субъективным чувством
и способно достигнуть того, что в-себе не более, чем чувственное восприятие или
желание. Однако уравнивание отношения с восприятием, желанием или даже симпатией
ошибочно, поскольку отношение представляет собой практический момент,
обосновывающий трансцендентальную направленность симпатии. Симпатия, как
воздействие, не обладает большими преимуществами в сравнении с ненавистью или
любовью. Вот почему расширение Гуссерлевской феноменологии способами,
предложенными Максом Шелером, Мак Дуглом или французскими экзистенциалистами,
хотя и законно, ничего не меняет в отношении проблемы существования, даже
несмотря на то, что оно существенно обогащает инвентарь способов описания
явления Другого. Отношение, как практическое чувство, полагает границы моей
способности к действию. Таким образом, Кант, говоря о человечестве, обосновывает
то, что оно не является "субъективной целью", на которую направлена моя
симпатия, что означало бы включение человечества в число моих склонностей "как
предмет, который действительно само собой делается целью" (ОМН, 207).
Человечество - это "объективная цель", подобная закону последовательности,
конституирующая "высшее ограничивающее условие всех субъективных целей" (ОМН,
207). Далее Кант характеризует его еще более выразительно "как высшее
ограничивающее условие в применении всех средств" (ОМН, 216). То же самое верно
и для личности. Она - "цель, существующая в себе", которую я могу рассматривать
только негативно "как цель, вопреки которой никогда не следует поступать" (ОМН,
215).
Посредством отношения личность предусмотрительно располагается в поле личностей,
чья взаимная инаковость основана на их несводимости к средствам. Когда Другой
утрачивает этическое измерение, которое Кант называет его достоинством (Wurde)
или его абсолютной ценностью, когда
190 П. Рикер
симпатия утрачивает качество уважения, тогда личность становится ничем иным, как
"просто природным существом" (blosses Naturwesen), а симпатия - просто животным
аффектом.
Однако необходимо сказать, что высказывание "разумное существо существует как
цель сама по себе" (ОМН, 204) представляет собой только постулат, с чем Кант
охотно соглашается (см. его примечание на стр.205). Этот постулат относится к
понятию царства целей, являющегося систематической взаимосвязью разумных существ
посредством общественных законов. Историк философии без труда узнает здесь
понятие Царства Божьего, принадлежащего Августину, и Лейбницевское понятие
царства милосердия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103
apprdsentiert (сопредлагается) на основе своего тела, которое само по себе
prasentiert (предлагается) с изначальной очевидностью в сфере моей субъективной
жизни. "Во" мне тело предложено как то, чему сопредлагается субъективная жизнь,
иная, чем моя собственная. Эта жизнь подобна моей субъективной жизни благодаря
Paarung (соответствию) моего тела, расположенного здесь, и другого тела,
расположенного там. Это соответствие обеспечивает аналогию между субъективной
жизнью erlebt (переживаемой) и субъективной жизнью eingefult (схватываемой
посредством эмпатии).
Так достиг ли Гуссерль успеха в конституировании постороннего как постороннего в
собственной сфере опыта? Выиграл ли он пари, разрушив солипсизм и не пожертвовав
при этом эгологией? Загадка состоит в том, что Другой, сопредложенный своим
телом и схватываемый посредством "пассивного синтеза", имеет бытие-статус
(Seinsgeltung). Допустим, я знаю Другого по аналогии. Каким образом подобная
аналогия имеет трансцендентальную направленность, если все другие аналогии от
одной вещи к другой осуществляются в рамках моего опыта? Если тело Другого
конституируется "во" мне, каким образом сопредложенная субъективная жизнь
принадлежит ему "вне" меня? Каким образом простая согласованность поведенческих
модификаций явления указывает (indizieren) на чужую жизнь, а не только на более
искусную вещь "моего" мира? Достиг ли Гуссерль успеха, избегая необычного
искушения конституировать вещь как вещь, Dinglichkelt, в потоке неполных данных?
В третей части Идей 2 Гуссерль противопоставляет
188 П. Рикер
конституирование личности конституированию природы (вещи и одушевленного тела).
В одном из приложений он даже идет на то, чтобы противопоставить "единство
явлений" (Erscheinungseinheit) вещи "единству абсолютной манифестации" (Einheit
absoluter Bekundung) личности. Стало быть, личность должна быть чем-то большим,
нежели проявление неполной данности; она должна быть абсолютным явлением
присутствия. Однако подобную противоположность между "возвещающей о себе"
личностью и "являющейся" вещью, навязанную дескрипцией, философия редукции
сводит на нет. Эта противоположность влечет полный развал идеалистического
смысла конституирования. То, что возвещает личность, является именно ее
абсолютным существованием. Следовательно, конституировать личность - значит
локализовать сферы субъективности, в которых результируется опознание
инаковости, чуждости, иного существования. Гуссерлевский идеализм просто
обязывает отвергнуть подобную подмену смысла конституирования.
Вот сейчас мы и предлагаем возвратиться к Канту, но не для того, чтобы
усовершенствовать описание Другого, а для того, чтобы понять смысл
существования, возвещенного в явлении личности. Замечательно то, что философ,
наиболее неподготовленный в области феноменологической дескрипции, наиболее
прямой дорогой приближается к смыслу такого существования. В Основоположениях
метафизики нравов Кант предлагает вторую формулировку категорического
императива: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем
лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к
нему только как к средству" (ОМН, 205)14. Прямое введение Другого в Кантовский
формализм посредством его практической детерминации с помощью отношения без
предшествующего описания кому-то может показаться неудовлетворительным. Однако
действительно ли необходимо знать Другого как Другого, а уже затем устанавливать
характер отношения к нему? Кантианство предлагает совершенно иной ответ.
Существование Другого переживается только в отношении, которое представляет
собой практическую детерминацию.
Рассмотрим Кантовскую точку зрения более внимательно. Существование Другого
в-себе полагается первоначально гипотетически как совпадающее с его ценностью:
Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себе обладает
абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быть основанием
определенных законов; тогда в нем, и только в нем могло бы заключаться основа-
189 Кант и Гуссерль
ние возможного категорического императива; то есть практического закона (ОМН,
203-204).
В этом гипотетическом полагании основания не проявляется различие между
экзистенциальной и практической детерминацией личности. Противоположность
личности и вещи непосредственно практически-экзистенциальна. Как объект моих
желаний личность принадлежит порядку целей в себе: "Разумные существа называются
лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе..." (ОМН, 204).
Можно возразить, что отношение, подобно симпатии, является субъективным чувством
и способно достигнуть того, что в-себе не более, чем чувственное восприятие или
желание. Однако уравнивание отношения с восприятием, желанием или даже симпатией
ошибочно, поскольку отношение представляет собой практический момент,
обосновывающий трансцендентальную направленность симпатии. Симпатия, как
воздействие, не обладает большими преимуществами в сравнении с ненавистью или
любовью. Вот почему расширение Гуссерлевской феноменологии способами,
предложенными Максом Шелером, Мак Дуглом или французскими экзистенциалистами,
хотя и законно, ничего не меняет в отношении проблемы существования, даже
несмотря на то, что оно существенно обогащает инвентарь способов описания
явления Другого. Отношение, как практическое чувство, полагает границы моей
способности к действию. Таким образом, Кант, говоря о человечестве, обосновывает
то, что оно не является "субъективной целью", на которую направлена моя
симпатия, что означало бы включение человечества в число моих склонностей "как
предмет, который действительно само собой делается целью" (ОМН, 207).
Человечество - это "объективная цель", подобная закону последовательности,
конституирующая "высшее ограничивающее условие всех субъективных целей" (ОМН,
207). Далее Кант характеризует его еще более выразительно "как высшее
ограничивающее условие в применении всех средств" (ОМН, 216). То же самое верно
и для личности. Она - "цель, существующая в себе", которую я могу рассматривать
только негативно "как цель, вопреки которой никогда не следует поступать" (ОМН,
215).
Посредством отношения личность предусмотрительно располагается в поле личностей,
чья взаимная инаковость основана на их несводимости к средствам. Когда Другой
утрачивает этическое измерение, которое Кант называет его достоинством (Wurde)
или его абсолютной ценностью, когда
190 П. Рикер
симпатия утрачивает качество уважения, тогда личность становится ничем иным, как
"просто природным существом" (blosses Naturwesen), а симпатия - просто животным
аффектом.
Однако необходимо сказать, что высказывание "разумное существо существует как
цель сама по себе" (ОМН, 204) представляет собой только постулат, с чем Кант
охотно соглашается (см. его примечание на стр.205). Этот постулат относится к
понятию царства целей, являющегося систематической взаимосвязью разумных существ
посредством общественных законов. Историк философии без труда узнает здесь
понятие Царства Божьего, принадлежащего Августину, и Лейбницевское понятие
царства милосердия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103