Согласно Евангелию, этот переход не может произой-
ти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написа-
но: "... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие
Божие" (Ин. 3. 5).
Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это
краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркива-
ла, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но и освящение и
обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и
даров, посредством которых неправедный человек становится праведным".
Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто
учит, что оправдание происходит "либо исключительно накладыванием пра-
ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость...
либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей
Божией".
Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник
первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оп-
равдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в
четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
"Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут
быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают уси-
лия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить
потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением
тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой
после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния
ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние
христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".
Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне-
вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание
включало как событие, так и процесс - событие объявления праведным через
дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие
Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти
два момента, рассматривая термин "оправдание" как относящийся только к
событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего об-
новления, который они называли "освящение" или "перерождение" они счита-
ли автономным с богословской точки зрения.
Это привело к серьезной путанице: римо-католики и протестанты ис-
пользовали одно и то же слово "оправдание" в двух различных значениях.
Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов
включало как оправдание, так и освящение.
Природа оправдывающей праведности
Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не
имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого
решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о "чуждой правед-
ности Христовой (iustitia Christi aliena)" ясно указывала, что правед-
ность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывает-
ся, а не прививается; она является внешней, а не внутренней.
Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники
оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладывае-
мой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя зас-
лужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что
бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил
кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про-
межуточный дар праведности.
Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании
на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в
седьмой главе:
"Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность
Божия - не праведность, по которой Он Сам является праведным, а правед-
ность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы
обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведны-
ми, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным,
если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса
Христа, и это происходит в оправдание грешника".
Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Фор-
мальная причина является прямой или самой непосредственной причиной че-
го-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причи-
ной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас,
в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иису-
са Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп-
ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по
достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом
во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего-
ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности
(протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая по-
зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые
возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определе-
ние "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли
о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой
причиной оправдания является внутренний дар праведности.
Природа оправдывающей веры
Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой
критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем
иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради
Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского пони-
мания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об
оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина
"оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может по-
верить, будто он может быть оправдан - в его понимании слова - верой без
необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая
"оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие,
полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходи-
мости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей хрис-
тианской жизни.
На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал,
что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела
следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор
был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру,
приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как
объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оп-
равдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, ос-
нованием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости
Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное
понимание важного богословского термина привело к богословскому недора-
зумению.
Уверение в спасении
Лютер, как и другие реформаторы считал:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92
ти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написа-
но: "... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие
Божие" (Ин. 3. 5).
Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это
краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркива-
ла, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но и освящение и
обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и
даров, посредством которых неправедный человек становится праведным".
Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто
учит, что оправдание происходит "либо исключительно накладыванием пра-
ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость...
либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей
Божией".
Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник
первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оп-
равдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в
четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
"Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут
быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают уси-
лия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить
потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением
тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой
после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния
ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние
христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".
Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне-
вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание
включало как событие, так и процесс - событие объявления праведным через
дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие
Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти
два момента, рассматривая термин "оправдание" как относящийся только к
событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего об-
новления, который они называли "освящение" или "перерождение" они счита-
ли автономным с богословской точки зрения.
Это привело к серьезной путанице: римо-католики и протестанты ис-
пользовали одно и то же слово "оправдание" в двух различных значениях.
Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов
включало как оправдание, так и освящение.
Природа оправдывающей праведности
Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не
имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого
решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о "чуждой правед-
ности Христовой (iustitia Christi aliena)" ясно указывала, что правед-
ность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывает-
ся, а не прививается; она является внешней, а не внутренней.
Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники
оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладывае-
мой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя зас-
лужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что
бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил
кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про-
межуточный дар праведности.
Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании
на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в
седьмой главе:
"Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность
Божия - не праведность, по которой Он Сам является праведным, а правед-
ность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы
обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведны-
ми, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным,
если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса
Христа, и это происходит в оправдание грешника".
Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Фор-
мальная причина является прямой или самой непосредственной причиной че-
го-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причи-
ной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас,
в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иису-
са Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп-
ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по
достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом
во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего-
ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности
(протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая по-
зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые
возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определе-
ние "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли
о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой
причиной оправдания является внутренний дар праведности.
Природа оправдывающей веры
Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой
критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем
иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради
Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского пони-
мания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об
оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина
"оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может по-
верить, будто он может быть оправдан - в его понимании слова - верой без
необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая
"оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие,
полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходи-
мости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей хрис-
тианской жизни.
На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал,
что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела
следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор
был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру,
приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как
объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оп-
равдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, ос-
нованием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости
Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное
понимание важного богословского термина привело к богословскому недора-
зумению.
Уверение в спасении
Лютер, как и другие реформаторы считал:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92