и тут начинаются его нападки на существо
дела, а именно па теизм, тогда как до этого он нападал лишь на доказательства деизма, что
не представляет особой опасности. Опасные же его аргументы все касаются
антропоморфизма, неотделимого, по мнению Юма, от теизма и делающего его внутренне
противоречивым; если же исключить антропоморфизм, то отпадает и теизм, и остается
лишь деизм, из которого ничего нельзя сделать и который ни для чего не полезен и не
может служить фундаментом для религии и нравственности. Если бы эта неизбежность
антропоморфизма была несомненна, то, каковы бы ни были доказательства бытия высшей
сущности и как бы мы ни были со всеми ими согласны, мы все же никогда не могли бы, не
впадая в противоречия, определить понятие об этой сущности.
{52}
Если мы соединим требование избегать всяких трансцендентных суждений чистого разума
с противоположным на первый взгляд требованием дойти до понятий, лежащих вне
сферы имманентного (эмпирического) применения, то увидим, что оба эти требования
совместимы, но только лишь на границе всего дозволенного применения разума; в самом
деле, эта граница принадлежит столько же к сфере опыта, сколько и к сфере мысленных
сущностей, и это позволяет нам вместе с тем понять, как упомянутые столь удивительные
идеи служат лишь для определения границ человеческого разума; а именно, с одной
стороны, для того чтобы беспредельно не расширять опытное познание, так чтобы нам
оставалось познавать только мир, с другой же стороны, не выходить за границы опыта и
не судить о вещах вне опыта как о вещах самих по себе.
Но мы держимся этой границы, если паше суждение не идет дальше отношения мира к той
сущности, само понятие которой лежит вне всякого познания, доступного нам внутри
мира. В самом деле, в этом случае мы но приписываем высшей сущности самой по себе ни
одного из тех свойств, с которыми мы мыслим себе предметы опыта, и тем самым
избегаем догматического антропоморфизма; но тем не менее мы приписываем эти
свойства отношению высшей сущности к миру и допускаем символический
антропоморфизм, который на деле касается лишь языка, а не самого объекта.
Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением
некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только следующее: так же
как часы относятся к мастеру, корабль - к строителю, правление - к властителю, так
чувственно воспринимаемый мир (или все то, что составляет Основу этой совокупности
явлений) относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть
само по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру,
часть которого я составляю.
58
Такое познание есть познание по аналогии, что не означает, как обычно понимают это
слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух
отношений между совершенно несходными вещами. Благодаря этой аналогии все же
остается понятие о высшей сущности, достаточно определенное для нас, хотя мы и
исключили все, что могло бы определить его безусловно и в нем самом, ведь мы
определяем его по отношению к миру и, стало быть, к нам, но большего нам и не нужно.
Нас не касаются нападки Юма на тех, кто хочет определить это понятие абсолютно,
заимствуя материалы для этого у себя самого и у мира. Не может Юм упрекать нас и в том,
что у нас ничего не останется, если отнять объективный антропоморфизм у понятия
высшей сущности.
Действительно, если только сначала признают вместе с нами (как это делает и Юм в лице
Филона против Клеанта в своих диалогах) в качестве необходимой гипотезы деистическое
понятие первосущности, в котором мы мыслим ее посредством чисто онтологических
предикатов - субстанции, причины и т. д. (а это мы не только должны сделать, так как в
противном случае разум не получит никакого удовлетворения, движимый в чувственно
воспринимаемом мире лишь такими условиями, которые сами всегда обусловлены, но и
можем это легко сделать, не впадая в антропоморфизм, который переносит предикаты из
чувственно воспринимаемого мира на совершенно отличную от этого мира сущность, так
как те онтологические предикаты суть только категории, которые не дают, правда,
никакого определенного понятия высшей сущности, но именно потому не дают и понятия
ее, ограниченного условиями чувственности),-то ничто не может помешать нам приписать
высшей сущности причинность через разум по отношению к миру и перейти таким
образом к теизму, без надобности предписывать ей этот разум как ее собственный, как
некое присущее ей свойство. В самом деле, во-первых, единственно возможное средство
довести применение разума в чувственно воспринимаемом мире ко всякому возможному
опыту до высшей степени согласия с собой - это опять-таки признание некоего высшего
разума как причины всех связей в мире; такой принцип должен быть для разума вообще
{53}
выгоден и никак не может ему повредить в его применении к природе. Во-вторых, здесь
разум переносится не на первосущность как свойство в ней самой, а лишь на ее отношение
к чувственно воспринимаемому миру, так что антропоморфизм совершенно избегается. В
самом деле, здесь рассматривается лишь причина согласной с разумом формы
(Vernunftiorin), имеющейся повсюду в мире, и хотя высшей сущности, поскольку она
содержит основу этой согласной с разумом формы мира, приписывается разум, но только
по аналогии, т. е. насколько это выражение указывает на отношение неизвестной нам
высшей причины к миру, дабы она все определяла в нем в высшей степени сообразно с
разумом. Это дает нам возможность пользоваться разумом как свойством не для того,
чтобы мыслить бога, а для того, чтобы мыслить мир так, как это необходимо для
максимального применения разума к миру сообразно некоему принципу. Этим мы
признаем, что высшая сущность, как она существует сама по себе, совершенно
непостижима для нас и что ее нельзя даже мыслить определенным образом; это
удерживает нас от трансцендентного применения наших понятий о разуме как
действующей (посредством воли) причине, чтобы не определять божественную природу
такими свойствами, которые всегда заимствованы из человеческой природы, и не
погрязать в грубых или исполненных грез понятиях; с другой стороны, это не дает нам
загромождать рассмотрение мира сверхфизическими объяснениями сообразно с нашими
перенесенными на бога понятиями о человеческом разуме; подобные объяснения
отвлекали бы такое рассмотрение от его истинного назначения - быть исследованием
одной лишь природы посредством разума, а но произвольным выведением явлений
природы из некоего высшего разума. Нашим слабым понятиям будет соответствовать
следующее выражение: мы мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию
и внутреннему назначению происходил от некоего высшего разума; этим мы, с одной
стороны, познаем свойства самого мира, не претендуя, однако, на то, чтобы определять
внутреннее свойство причины мира, с другой стороны, мы полагаем основание этого
свойства (согласной с разумом формы мира) в отношение высшей причины к миру, не
считая для этого достаточным мир сам по себе .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36
дела, а именно па теизм, тогда как до этого он нападал лишь на доказательства деизма, что
не представляет особой опасности. Опасные же его аргументы все касаются
антропоморфизма, неотделимого, по мнению Юма, от теизма и делающего его внутренне
противоречивым; если же исключить антропоморфизм, то отпадает и теизм, и остается
лишь деизм, из которого ничего нельзя сделать и который ни для чего не полезен и не
может служить фундаментом для религии и нравственности. Если бы эта неизбежность
антропоморфизма была несомненна, то, каковы бы ни были доказательства бытия высшей
сущности и как бы мы ни были со всеми ими согласны, мы все же никогда не могли бы, не
впадая в противоречия, определить понятие об этой сущности.
{52}
Если мы соединим требование избегать всяких трансцендентных суждений чистого разума
с противоположным на первый взгляд требованием дойти до понятий, лежащих вне
сферы имманентного (эмпирического) применения, то увидим, что оба эти требования
совместимы, но только лишь на границе всего дозволенного применения разума; в самом
деле, эта граница принадлежит столько же к сфере опыта, сколько и к сфере мысленных
сущностей, и это позволяет нам вместе с тем понять, как упомянутые столь удивительные
идеи служат лишь для определения границ человеческого разума; а именно, с одной
стороны, для того чтобы беспредельно не расширять опытное познание, так чтобы нам
оставалось познавать только мир, с другой же стороны, не выходить за границы опыта и
не судить о вещах вне опыта как о вещах самих по себе.
Но мы держимся этой границы, если паше суждение не идет дальше отношения мира к той
сущности, само понятие которой лежит вне всякого познания, доступного нам внутри
мира. В самом деле, в этом случае мы но приписываем высшей сущности самой по себе ни
одного из тех свойств, с которыми мы мыслим себе предметы опыта, и тем самым
избегаем догматического антропоморфизма; но тем не менее мы приписываем эти
свойства отношению высшей сущности к миру и допускаем символический
антропоморфизм, который на деле касается лишь языка, а не самого объекта.
Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением
некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только следующее: так же
как часы относятся к мастеру, корабль - к строителю, правление - к властителю, так
чувственно воспринимаемый мир (или все то, что составляет Основу этой совокупности
явлений) относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть
само по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру,
часть которого я составляю.
58
Такое познание есть познание по аналогии, что не означает, как обычно понимают это
слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух
отношений между совершенно несходными вещами. Благодаря этой аналогии все же
остается понятие о высшей сущности, достаточно определенное для нас, хотя мы и
исключили все, что могло бы определить его безусловно и в нем самом, ведь мы
определяем его по отношению к миру и, стало быть, к нам, но большего нам и не нужно.
Нас не касаются нападки Юма на тех, кто хочет определить это понятие абсолютно,
заимствуя материалы для этого у себя самого и у мира. Не может Юм упрекать нас и в том,
что у нас ничего не останется, если отнять объективный антропоморфизм у понятия
высшей сущности.
Действительно, если только сначала признают вместе с нами (как это делает и Юм в лице
Филона против Клеанта в своих диалогах) в качестве необходимой гипотезы деистическое
понятие первосущности, в котором мы мыслим ее посредством чисто онтологических
предикатов - субстанции, причины и т. д. (а это мы не только должны сделать, так как в
противном случае разум не получит никакого удовлетворения, движимый в чувственно
воспринимаемом мире лишь такими условиями, которые сами всегда обусловлены, но и
можем это легко сделать, не впадая в антропоморфизм, который переносит предикаты из
чувственно воспринимаемого мира на совершенно отличную от этого мира сущность, так
как те онтологические предикаты суть только категории, которые не дают, правда,
никакого определенного понятия высшей сущности, но именно потому не дают и понятия
ее, ограниченного условиями чувственности),-то ничто не может помешать нам приписать
высшей сущности причинность через разум по отношению к миру и перейти таким
образом к теизму, без надобности предписывать ей этот разум как ее собственный, как
некое присущее ей свойство. В самом деле, во-первых, единственно возможное средство
довести применение разума в чувственно воспринимаемом мире ко всякому возможному
опыту до высшей степени согласия с собой - это опять-таки признание некоего высшего
разума как причины всех связей в мире; такой принцип должен быть для разума вообще
{53}
выгоден и никак не может ему повредить в его применении к природе. Во-вторых, здесь
разум переносится не на первосущность как свойство в ней самой, а лишь на ее отношение
к чувственно воспринимаемому миру, так что антропоморфизм совершенно избегается. В
самом деле, здесь рассматривается лишь причина согласной с разумом формы
(Vernunftiorin), имеющейся повсюду в мире, и хотя высшей сущности, поскольку она
содержит основу этой согласной с разумом формы мира, приписывается разум, но только
по аналогии, т. е. насколько это выражение указывает на отношение неизвестной нам
высшей причины к миру, дабы она все определяла в нем в высшей степени сообразно с
разумом. Это дает нам возможность пользоваться разумом как свойством не для того,
чтобы мыслить бога, а для того, чтобы мыслить мир так, как это необходимо для
максимального применения разума к миру сообразно некоему принципу. Этим мы
признаем, что высшая сущность, как она существует сама по себе, совершенно
непостижима для нас и что ее нельзя даже мыслить определенным образом; это
удерживает нас от трансцендентного применения наших понятий о разуме как
действующей (посредством воли) причине, чтобы не определять божественную природу
такими свойствами, которые всегда заимствованы из человеческой природы, и не
погрязать в грубых или исполненных грез понятиях; с другой стороны, это не дает нам
загромождать рассмотрение мира сверхфизическими объяснениями сообразно с нашими
перенесенными на бога понятиями о человеческом разуме; подобные объяснения
отвлекали бы такое рассмотрение от его истинного назначения - быть исследованием
одной лишь природы посредством разума, а но произвольным выведением явлений
природы из некоего высшего разума. Нашим слабым понятиям будет соответствовать
следующее выражение: мы мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию
и внутреннему назначению происходил от некоего высшего разума; этим мы, с одной
стороны, познаем свойства самого мира, не претендуя, однако, на то, чтобы определять
внутреннее свойство причины мира, с другой стороны, мы полагаем основание этого
свойства (согласной с разумом формы мира) в отношение высшей причины к миру, не
считая для этого достаточным мир сам по себе .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36