в этом и заключается цель и польза этой природной склонности нашего разума,
произведшей на свет как свое любимое детище метафизику - порождение, которое, как и
всякое другое в мире, следует приписывать не случаю, а первоначальному зародышу,
мудро устроенному для великих целей. В самом деле, метафизика в своих основных чертах
заложена в нас самой природой, может быть, больше, чем всякая другая наука, и ее нельзя
рассматривать как произведение свободного выбора или как случайное расширение при
развитии опыта (от которого она совершенно отделяется).
Разум со всеми своими понятиями и законами рассудка, достаточными ему для
эмпирического применения, стало быть, внутри чувственно воспринимаемого мира, не
находит, однако, никакого удовлетворения в этом, так как вопросы, постоянно и без конца
повторяющиеся, лишают его всякой надежды на полное их решение. Такие проблемы
разума суть трансцендентальные идеи, имеющие целью именно эту полноту. Но разум
ясно видит, что такую полноту не может содержать чувственно воспринимаемый мир,
стало быть, и все те понятия, которые служат лишь для понимания этого мира:
пространство, время и все то, что мы назвали чистыми рассудочными понятиями.
Чувственно воспринимаемый мир есть не что иное, как цепь явлений, связанных по
общим законам; он не имеет, таким образом, никакой самостоятельности, не есть,
собственно, вещь сама по себе и, следовательно, необходимо относится к тому, что
содержит основу этого явления,- к сущностям, которые могут быть познаны не только как
явления, но и как вещи сами по себе. Только в познании этих сущностей разум может
надеяться удовлетворить наконец свое стремление к завершенности в продвижении от
обусловленного к его условиям.
Выше (п. 33, 34) мы говорили о пределах разума в отношении всякого познания чисто
мысленных сущностей; теперь, когда трансцендентальные идеи необходимо доводят нас
до них, доводят как бы только до соприкосновения наполненного пространства (опыта) с
пустым (с тем, о котором мы ничего не можем знать,- с ноуменами), мы можем определить
и границы чистого разума, ведь во всех границах есть нечто положительное(например,
плоскость есть граница телесного пространства, но и сама она пространство; линия есть
пространство, составляющее границу плоскости; точка - границу линии, но вое же она
некоторое место в пространстве), тогда как пределы содержат одни лишь отрицания.
Указанные в приведенном параграфе пределы еще недостаточны, после того как мы
нашли, что за ними находится еще что-то (хотя мы никогда и не узнаем, что это такое само
по себе). В самом деле, теперь спрашивается, как действует наш разум, связывая то, что мы
знаем, с тем, чего мы не знаем и знать никогда не будем? Здесь есть действительная связь
известного с совершенно неизвестным (каким оно всегда останется), и если при этом
неизвестное не станет более известным, на что и в самом деле нельзя надеяться, то мы все
же должны быть в состоянии определить и сделать отчетливым понятие об этой связи.
Итак, мы должны мыслить нематериальную сущность, умопостигаемый мир и высшую из
всех сущностей (чистые ноумены), потому что только в них как в вещах самих по себе
разум находит полноту и удовлетворение, на которые он никогда не может надеяться при
выведении явлений из их однородных оснований, и еще потому, что сами эти явления
действительно относятся к чему-то от них отличному (стало быть, совершенно
неоднородному), так как явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно,
указывают на нее, будет ли она больше познана или нет.
{51}
Так как мы никогда не можем познать эти умопостигаемые сущности, каковы они сами по
себе, т. е. определенно, и, однако же, должны их признавать по отношению к чувственно
воспринимаемому миру и связывать с ним с помощью разума,- то мы в состоянии будем
по крайней мере мыслить эту связь посредством понятий, выражающих отношение этих
умопостигаемых сущностей к чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, если мы
мыслим умопостигаемую сущность только посредством чистых рассудочных понятий, то
мы таким образом действительно не мыслим ничего определенного, стало быть, наше
понятие не имеет значения; если же мы ее мыслим со свойствами, взятыми из чувственно
воспринимаемого мира, то это уже будет не умопостигаемая сущность: она мыслится как
одно из явлений и принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. Возьмем для
примера понятие высшей сущности.
Деистическое понятие есть совершенно чистое понятие разума, которое, однако,
представляет лишь некоторую вещь, содержащую всю реальность, не будучи в состоянии
определить ни одной реальности, так как для этого пришлось бы привести пример из
чувственно воспринимаемого мира, а в таком случае я всегда имел бы дело лишь с
предметом чувств, а не с чем-то совершенно неоднородным, что вообще не может быть
предметом чувств. В самом деле, допустим, что я приписываю высшей сущности рассудок;
но я имею понятие только о таком рассудке, как мой, т. е. о таком, которому посредством
чувств должны быть даны созерцания и который занимается тем, что подводит их под
правила единства сознания. Но тогда элементы моего понятия всегда будут находиться в
явлении; а между тем именно недостаточность явлений заставила меня выйти за их
пределы и обратиться к понятию такой сущности, которая совершенно не зависит от
явлений или не связана с ними как с условиями своего определения. Если же я отделю
рассудок от чувственности, чтобы получить чистый рассудок, то не останется ничего,
кроме лишенной созерцания формы мышления, а с помощью одной лишь этой формы я не
могу мыслить ничего определенного, следовательно, никакого предмета. Чтобы мыслить
такое, мне нужно мыслить иного рода рассудок, который созерцает предметы, но о таком я
не имею ни малейшего понятия, так как человеческий рассудок дискурсивен и может
познавать только посредством общих понятий. То же самое получится, если я припишу
высшей сущности волю. Действительно, я приобретаю это понятие, лишь выводя его из
моего внутреннего опыта; но при этом в основе лежит зависимость моей
удовлетворенности от предметов, в существовании которых мы нуждаемся,
следовательно, чувственность, что совершенно противоречит чистому понятию высшей
сущности.
Возражения Юма против деизма слабы и касаются лишь доказательств, по нисколько не
самого положения деистического учения (Behauptung). Однако против теизма, который, как
полагают, возникает благодаря более точному определению нашего, в деизме только
трансцендентного, понятия о высшей сущности, возражения Юма очень сильны, а после
того как это понятие было введено, в некоторых (на деле во всех обычных) случаях
неопровержимы. Юм постоянно утверждает, что посредством одного лишь понятия
первосущности, которой мы не приписываем никаких других предикатов, кроме
онтологических (вечность, вездесущие, всемогущество), мы в действительности не
мыслим ничего определенного, [так что] должны быть прибавлены свойства, дающие
понятие in concrete. Мало сказать: эта сущность есть причина, следует еще сказать, какова ее
причинность, например через рассудок и волю;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36