Но не следует думать, что Сперанский всецело уходил лишь во "внутреннее" христианство, - в нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея христианизации общественной жизни, - то, что позднее было названо "социальным христианством". Те течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному христианству, проповедывались позже, так что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона в его по строениях любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в русской мысли. Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его письмах к Цейеру (26). "Ошибаются люди, писал ему Сперанский, утверждая, будто дух Царства Божия несовместимо началами политических обществ". И дальше: "я не знаю ни одного государственного во проса, которого нельзя было бы свести к Евангелию". Сперанский забывает при этом о резком различении в самом Евангелии сферы Божией и сферы "кесаря". Но, конечно, это не наивность, не случайная ошибка; Сперанский, защищая идею преображения политической жизни "в духе Царства Божия", по существу возвращает русскую (светскую) мысль к той самой утопии, - --------------------------------------(25) См. особенно благожелательный отзыв еп. Феофана о Сперанском (напр., стр. 7, книги "Письма о духовной жизни"). (26) "Рус. Архив" за 1870 г. с которой мы знакомы уже, - к утопии "священного Царства". Мечта о "Москве - третьем Риме" заключала в себе ожидание "вечного" и значит праведного царства, - из этого убеждения выростала идеология самодержавия, проникнутая верой, что в царе - Помазаннике антиномия Божьего и кесарева снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло уже в XVIII-ом веке. И в конце XVIII-го века (у Карамзина и других) возрождается в светской историософии идея "священности" власти. У Карамзина это выростает в целую программу консерватизма, изложенную в его "Записках о древней и новой России" (27); противоречия, недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи "священности" власти вскрыты очень подробно в книге Пыпина (28), позже в русской историософии появятся более "гармоничные" построения. Но у Сперанского мы находим другой вариант возрождающейся историософской утопии, - и он склоняется к мысли, что власть (верховная) есть своего рода священство (29), - но это не программа "общественного квиетизма", не признание государства quand meme священным (как у Карамзина), а искание путей к преображению государства. Не следует забывать при этом о тех мистических ожиданиях, которые были связаны - не у одного Александра I - со "Священным Союзом". Справедливо было указано, "что при Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным" (30). Мистицизм Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина, но оба они, хоть и по-разному, пролагают путь для светской религиозной мысли. В этом духовном движении многое связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения, но есть в нем нечто симптоматическое для внутренней духовной диалектики самой России. В самой Церкви и вокруг нее идет очень глубокое брожение - многие высшие иерархи (например, знаменитый Филарет, митрополит Московский) и различные круги светского общества оказываются охваченными религиозными исканиями - то в духе "универсального", т.е. надцерковного христианства, то в духе идей о "внутренней Церкви". Неудивительно, что очень скоро в церковном сознании проявляется враждебное отношение - --------------------------------------(27) Подробности cм. у Пыпина, "Общественное движение при Александре I ", гл. IV. Пыпин удачно характеризует взгляды Карамзина, как "систему общественного квиетизма". Стр. 205. (28) См. всю IV гл., вышеназванной книги. (29) Письмо к Цейеру (Рус. Архив, 1870 г. Стр. 188). (30) Флоровский, Ор. cit. Стр. 133. Очень любопытны для характеристики этого периода те мистические ожидания, которые были связаны с влиянием г-жи Крюденер на Александра I. См. также секту Котельникова, (Пыпин Религиозные движения при Александре I, гл. II-IV). ко всему "новому" движению, зарождается острая реакция, которая позже станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое оформление рокового для всей жизни России раздвоения "прогрессивных" и "реакционных" течений, которое проходит через весь ХIХ-ый век. 6. В мистицизме Лабзина и Сперанского ярче, чем в других мистических течениях того времени в России, выступает связь мистических исканий с общим духовным переломом, который был связан с выхождением русской мысли на путь свободных, т.е. внецерковных - построений. Еще ярче это обнаруживается в чисто-философских исканиях начала ХIХ-го века, - и, конечно, не случайно то, что эти искания больше всего тяготеют к Шеллингу, - но Шеллингу в его натурфилософии. Эта особенность русского шеллингианства, позже уступающая место увлечению эстетикой Шеллинга и немецких романтиков вообще, восстанавливает связь философских движений в начале ХIХ-го века с натурфилософскими интересами у русских масонов конца XVIII-го века (Шварца и его друзей). Чтобы разобраться в том, что и как усваивали в Шеллинге его последователи в России в начале ХIХ-го века, бросим беглый взгляд на то, как проникала немецкая философия конца XVIII-го и начала XIX-го веков в России. Надо отнести за счет общего роста философской культуры в России во второй половине XVIII-го века и особенно за счет преподавания философии в высших школах - возростание интереса к чисто-отвлеченным темам. Мы уже упоминали о переводах (часто рукописных) Канта и его последователей, - но вот с начала ХIХ-го века в русских университетах появляется ряд серьезных и даже выдающихся для своего времени представителей немецкой философии. С их появлением все чаще русская молодежь уходит в занятия философией. Больше всего достойны упоминания проф. Buhle, в Москве, проф. Schad в Харькове. Buhle был очень знающим ученым, излагавшим вое ясно и увлекательно; впрочем, в России он больше занимался вопросами литературы. Его ученик, проф. Давыдов, с которым нам придется еще встретиться, характеризовал учение Buhle, как "благоразумный идеализм", имея в виду то, что Buhle не был слишком фанатичным сторонником трансцендентального идеализма. Но изучение Канта все же хоть и медленно, но неуклонно просачивалось и через университет, и через Духовные Академии. Гораздо более значительным и ярким человеком был Шад, пострадавший от того разгрома философии в Университетах в 1816-ом году, который затронул университеты в Петербурге, КаКазани и Харькове. Шад (31), бывший преподавателем философии в Харьковском Университете в течение 5-ти лет (1811 - 1816), принадлежал к числу последователей Фихте (32), оставил заметный след в истории философской культуры в России, как это видно по его ученикам (33). Особенно заслуживает быть отмеченным тот факт, что проф. Павлов, сыгравший громадную роль в философском движении в России в 30-ых годах (см. об этом дальше), начал свое философское образование как раз у Шада. В Харькове, в годы пребывания там Шада, интерес к философии и изучению ее был весьма высоким; в те же годы в Харькове действовал упомянутый уже математик Осиповский. который с иронией и острой критикой относился к немецкому идеализму вообще, в частности, у Шада он высмеивал "наивное" его предположение о тожестве между мыслью и реальностью. С эмпирической точки зрения, которую защищал Осиповский, это было наивно.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66