Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической "необходимости", которая будто бы определяет ход жизни человека... Мало этого -на основе этого изначального духовного фонд" (т. е. Богообщения) строится и осмысливаются и весь внешний опыт - "на каком то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется" (82) n получает новую форму, слагаясь в систему знания (83). Лишь при наличности индивидуального "Откровения" или индивидуального первичного и основного - религиозного опыта, т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человекосознание свободы и ответственности - и даже более: факт сознания себя, как ''личности". С другой стороны без признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма. Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее влияние Киреевского на Самарина (84). Но у Самарина ото учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что "создание цельного образа нравственного человека есть пата задача" (85). Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если "цельный" образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задана, т. е., что ее нет в реальности (даже в "внутреннем средоточии", говоря в терминах Киреевского), что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который, мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в "образе Божием"), но это только залог. С другой стороны "духовная цельность" у Самарина еще сильнее, - --------------------------------------(81) Ibid. Стр. 507. (82) Соч. Т. 1, стр. 140. (83) Гершензон. (Ист. Записки, стр. 138), излагает это учение Самарина в таких словах: "всякое мышление и всякое энание религиозно в своем корне". Эта формула неточно передает мысль Самарина, который настаивал на реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит второго из первого. (84) Гершензон. (Ibid. Стр. 119), категорически утверждает это. (85) Сочин. Т. 1. Стр. 137. чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности. У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфере морали усваивается вообще центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой (86), с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К. Д. Кавелиным (по поводу книги его "Задачи психологии"). Кавелин, о котором будет у нас речь в другой главе, принадлежал по своим взглядам к полупозитивистам: он защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл (87) всю существенную неоднородность этих рядов мысли - но особой четкости эти мысли Самарина достигают в замечательном письме к Герцену. Когда то в Москве они были друзьями, но в сороковых годах, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти, Самарин (эта инициатива исходила от него), бывший заграницей, захотел повидаться с Герценом, который искренно обрадовался предложению Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся три дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе. Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитивистом, но еще более ярким и талантливым, чем Кавелин. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть понята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно. 10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина - в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании "невещественной среды" - это относится и к социальному по - --------------------------------------(86) Ibid. Т. 1. Стр. 141. (87) Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным, Гершензон. (Ор. cit. Стр. 141-149). знанию и еще более к познанию (88) высшей реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыт а - лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте. Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть "доказана", т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и духовному миру (89), при чем Самарин обе формы опыта называет "внешними". Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что "только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим" (90). Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деде не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846 г.) (91) Самарин вновь повторяет мысль о разрыве - но уже о "разрыве жизни и сознания", причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, - он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая "непосредственность" общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении - познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и среальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что "сердцевина понятия о Боге, заключает в себе непосредственнное ощущение Его действия на каждого человека" (92), то то же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания - в отношении и тварного и Божественного бытия (93). Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума - наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительпая работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: "реальность" факта можно только воспринял" посредством личного опыта" (94).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66