"наше нынешнее "я" совсем не предопределено нам каким-либо законом, - мы сами вложили его себе в душу". Чаадаев спрашивает: "может-ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого"? Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: "зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, - оно составляет сущность нашей природы". Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой "высшего сознания" отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое "я" лишь как условие проявления трансцендентальных функций... Совершенно параллельно той диалектике трансцендентализма, которая особенно у Гегеля сказалась в усвоении индивидууму так сказать "инструментальной" функции, Чаадаев отводит именно "высшему сознанию" главное место, отличая, однако, всегда это "высшее" (или "мировое", иди "всеобщее") сознание от Абсолюта. С одной стороны, в человеке есть "сверхприродные озарения" (идущие от Бога, - "нисшедшие с неба на землю") (91), с другой стороны, в человеке есть "зародыш высшего сознания", как более глубокий слой его при роды. Эта "природная", т.е. тварная сфера "высшего сознания" чрезвычайно напоминает "трансцендентальную сферу" немецких идеалистических построений, - лишь из этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: "Бог времени не создал, -Он дозволил его создать человеку", - но не эмпирическое, а лишь "высшее сознание" (=трансцендентальное, В. З.) "создает время". "Слияние нашего существа с существом всемирным"... обещают полное - --------------------------------------(90) Сочин. Т. I. Стр. 121. (91) Лит. Наслед. Стр. 28. обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире" (92). Таким образом поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от "всемирного существа" (т.е. от мира как целое), ведет к "отрыву от природы", создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в "высшем сознании". Это уже не мистика, это- метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша. "Имеется абсолютное единство, пишет Чаадаев (93), во всей совокупности существ - это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, - но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов". Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм - для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), - человечество (в последовательной смене поколений) "есть один человек", и каждый из нас - "участник работы (высшего) сознания". Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!) (94), не есть "субъект", а есть лишь "совокупность идей", - и эта "совокупность идей" есть "духовная сущность вселенной" (95). Здесь антропология переходит в космологию, - но именно в этой точке ясно, что "вселенная" с ее "духовной сущностью" - мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом - Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над "всем" (с малой буквы, т.е. над тварным миром) стоит Бог, от Которого исходят творческие излучения в мир; сердце вина мира есть всечеловеческое мировое сознание (96), приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу - --------------------------------------(92) Ibid. Сто. 35. (93) Ibid. Стр. 46. (94) Ibid. Стр. 49-5. (95) Ibid. Стр. 50. (96) Сам Чаадаев сближает это понятие (уже в философии истории), с понятием Weltgeist, Он пишет Тургеневу: "значит действительно есть вселенский Дух, парящий над миром, тот Weltgeist, о котором говорил мне Шиллинг". (Соч. Т. I. Стр. 183). Против смешения Творца с творением, см. энергичные строки Лит. Насл. Стр. 46. первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа. Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о "чистом" разуме), а, с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть "начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Вместе с тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания - "столкновение сознаний", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опыта, опытного знания, но весь чувственный материал руководится идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: "одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения". Чаадаев решительно отличает "познание конечного" от "познания бесконечного"; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам "из океана идей, в который мы погружены", иначе говоря, "мы пользуемся мировым разумом в нашем познании" (97). И поскольку важнее всего та "таинственная действительность", которая скрыта в глубине духовной природы, т.е. тот "океан идей", который есть достояние "всечеловеческого" ("всеобщего", мирового) разума, - постольку все современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет: "философы не интересуются в должной мере изучением чисто-человеческой действительности, - они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире природных сил". В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений (98), но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии. 14. Если реальность "высшего сознания" стоит над сознанием отдельного человека, - то ключ к этому, кроме самой метафизики - --------------------------------------(97) К этому чрезвычайно приближается Н. И. Пирогов в своем примечательном учении о человеческом духе. Конечно, он не мог знать гносеологии Чаадаева (учение которого впервые опубликовано в "Лит. Наслед."). О Пирогове, см. ниже гл. X. (98) См. особенно письмо IV. (Лит. Наслед. Стр. 38-45). человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия. Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать вне-исторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод - само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к "священному" процессу в истории, где и заключено ее основное в существенное содержание.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66