е. бессмысленными, ни для чего ненужными, всем докучными
криками, - для него в этих криках открывается новое измерение истины, он
чует в них действенную силу, от которой, как от труб иерихонских, должны
повалиться крепостные стены. Это - основной мотив экзистенциальной
философии. Киргегард не хуже других знает, что для умозрительной философии
философия экзистенциальная есть величайшая нелепость. Но это его не
останавливает, наоборот - вдохновляет его. В "объективности" умозрительной
философии он видит ее основной порок. "Люди стали, - пишет он, - слишком
объективными, чтоб обрести вечное блаженство: вечное блаженство состоит в
страстной, бесконечной заинтересованности"xxxvii. И такая бесконечная
заинтересованность есть начало веры. "Если я от всего отрекаюсь (как того
требует умозрительная философия, которая через диалектику конечного
"освобождает" человеческий дух), - это еще не вера, - пишет Киргегард по
поводу жертвы Авраама, - это только покорность. Это движение я делаю
собственными силами. И если я его не делаю, то лишь из трусости и слабости.
Но, веруя, я ни от чего не отрекаюсь. Наоборот, через веру я все приобретаю:
если у кого есть вера с горчичное зерно, тот может сдвигать горы. Нужно
чисто человеческое мужество, чтоб отречься от конечного ради вечного. Но
нужно парадоксальное и смиренное мужество, чтобы в силу Абсурда владеть всем
конечным. Это и есть мужество веры. Вера не отняла у Авраама его Исаака.
Через веру он его получил"xxxviii. Можно было бы привести еще сколько угодно
цитат из Киргегарда, в которых выражается та же мысль. "Рыцарь веры, -
заявляет он, - есть настоящий счастливец, владеющий всем конечным"xxxix.
Киргегард превосходно видит, что такого рода утверждения являются вызовом
всему тому, что нам подсказывает естественное человеческое мышление. Оттого
он ищет покровительства не у разума с его всеобщими и необходимыми
суждениями, к которым так жадно стремился Кант, а у Абсурда, т.е. у веры,
которую разум квалифицирует как Абсурд. Он знает по своему собственному
опыту, что "верить против разума есть мученичество"xl. Но только такая вера,
вера, которая не ищет и не может найти оправдания у разума, есть, по
Киргегарду, вера Св. Писания. Она одна лишь дает надежду человеку преодолеть
ту необходимость, которая через разум вошла в мир и стала в нем
господствовать. Когда Гегель превращает истину Писания, истину откровенную,
в истину метафизическую, когда вместо того, чтобы сказать - Бог принял образ
человека или что человек был создан по образу и подобию Божию, он возвещает,
что "основная идея абсолютной религии единство божественной и человеческой
природы", он убивает веру. Смысл гегелевских слов тот же, что и смысл слов
Спинозы Deus ex solis suae naturae legibus et nemine coactus agit - Бог
действует только по законам своей природы и никем не принуждаетсяxli. И
содержание абсолютной религии сводится опять же к положению Спинозы: res
nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt -
вещи не могли никаким иным способом и ни в каком ином порядке быть созданы
Богом, чем они были созданыxlii. Спекулятивная философия не может
существовать без идеи Необходимости: она ей нужна, как воздух человеку, как
рыбе - вода. Оттого истины опыта так раздражают разум. Они твердят о
божественном fiat и не дают настоящего - т.е. принуждающего, нудящего
знания. Но для Киргегарда принуждающее знание есть мерзость запустения, есть
источник первородного греха, через eritis scientes искуситель привел к
падению первого человека. Соответственно этому для Киргегарда "понятие,
противоположное греху, есть не добродетель, а свобода" и тоже
"противоположное понятие греху есть вера". Вера, только вера освобождает от
греха человека; вера, только вера может вырвать человека из власти
необходимых истин, которые овладели его сознанием после того, как он отведал
плодов с запретного дерева. И только вера дает человеку мужество и силы,
чтобы глядеть в глаза смерти и безумию и не склоняться безвольно пред ними.
"Представьте себе, - пишет Киргегард, - человека, который со всем
напряжением испуганной фантазии вообразил себе нечто неслыханно ужасное,
такое ужасное, что вынести его совершенно невозможно. И вдруг это ужасное
встретилось на его пути, стало его действительностью. По человеческому
разумению - гибель его неизбежна... Но для Бога - все возможно. В этом и
состоит борьба веры: безумная борьба о возможности. Ибо только возможность
открывает путь к спасению... В последнем счете остается одно: для Бога все
возможно. И тогда только открывается дорога вере. Верят только тогда, когда
человек не может уже открыть никакой возможности. Бог значит, что все
возможно, и что все возможно - значит Бог. И только тот, чье существо так
потрясено, что он становится духом и постигает, что все возможно, только тот
подошел к Богу"xliii. Так пишет Киргегард в своих книгах, то же непрерывно
повторяет он и в своем дневнике.
III
И тут он до такой степени приближается к Достоевскому, что можно, не
боясь упрека в преувеличении, назвать Достоевского двойником Киргегарда. Не
только идеи, но и метод разыскания истины у них совершенно одинаковы и в
равной мере не похожи на то, что составляет содержание умозрительной
философии. От Гегеля Киргегард ушел к частному мыслителю - Иову. То же
сделал и Достоевский. Все эпизодические вставки в его больших романах -
"Исповедь Ипполита" в "Идиоте", размышления Ивана и Мити в "Братьях
Карамазовых", Кириллова - в "Бесах", его "Записки из подполья" и его
небольшие рассказы, опубликованные им в последние годы жизни в "Дневнике
писателя" ("Сон смешного человека", "Кроткая"), - все они, как у Киргегарда,
являются вариациями на темы "Книги Иова". "Зачем мрачная косность разбила
то, что всего дороже? - пишет он в "Кроткой". - Я отделяюсь. Косность! О
природа! Люди на земле одни - вот беда". Достоевский, как и Киргегард,
"выпал из общего" или, как он сам выражается, из "всемства". И вдруг
почувствовал, что к всемству нельзя и не нужно возвращаться, что всемство -
т.е. то, что все, всегда и везде считают за истину, есть обман, есть
страшное наваждение, что от всемства, к которому нас призывает наш разум,
пришли на землю все ужасы бытия. В "Сне смешного человека" он, с нестерпимой
для наших глаз отчетливостью, открывает смысл того "будете знающими",
которым библейский змей соблазнил нашего праотца и продолжает всех нас
соблазнять и доныне. Разум наш, как говорит Кант, жадно стремится ко
всеобщности и необходимости, - Достоевский, вдохновляемый Писанием,
напрягает все свои силы, чтобы вырваться из власти знания. Как и Киргегард,
он отчаянно борется с умозрительной истиной и с человеческой диалектикой,
сводящей "откровение" к познанию. Когда Гегель говорит о "любви" - а Гегель
не меньше говорит о любви, чем о единстве божественной и человеческой
природы, - Достоевский видит в этом предательство: предается божественное
слово. "Я утверждаю, - пишет он в "Дневнике писателя", т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
криками, - для него в этих криках открывается новое измерение истины, он
чует в них действенную силу, от которой, как от труб иерихонских, должны
повалиться крепостные стены. Это - основной мотив экзистенциальной
философии. Киргегард не хуже других знает, что для умозрительной философии
философия экзистенциальная есть величайшая нелепость. Но это его не
останавливает, наоборот - вдохновляет его. В "объективности" умозрительной
философии он видит ее основной порок. "Люди стали, - пишет он, - слишком
объективными, чтоб обрести вечное блаженство: вечное блаженство состоит в
страстной, бесконечной заинтересованности"xxxvii. И такая бесконечная
заинтересованность есть начало веры. "Если я от всего отрекаюсь (как того
требует умозрительная философия, которая через диалектику конечного
"освобождает" человеческий дух), - это еще не вера, - пишет Киргегард по
поводу жертвы Авраама, - это только покорность. Это движение я делаю
собственными силами. И если я его не делаю, то лишь из трусости и слабости.
Но, веруя, я ни от чего не отрекаюсь. Наоборот, через веру я все приобретаю:
если у кого есть вера с горчичное зерно, тот может сдвигать горы. Нужно
чисто человеческое мужество, чтоб отречься от конечного ради вечного. Но
нужно парадоксальное и смиренное мужество, чтобы в силу Абсурда владеть всем
конечным. Это и есть мужество веры. Вера не отняла у Авраама его Исаака.
Через веру он его получил"xxxviii. Можно было бы привести еще сколько угодно
цитат из Киргегарда, в которых выражается та же мысль. "Рыцарь веры, -
заявляет он, - есть настоящий счастливец, владеющий всем конечным"xxxix.
Киргегард превосходно видит, что такого рода утверждения являются вызовом
всему тому, что нам подсказывает естественное человеческое мышление. Оттого
он ищет покровительства не у разума с его всеобщими и необходимыми
суждениями, к которым так жадно стремился Кант, а у Абсурда, т.е. у веры,
которую разум квалифицирует как Абсурд. Он знает по своему собственному
опыту, что "верить против разума есть мученичество"xl. Но только такая вера,
вера, которая не ищет и не может найти оправдания у разума, есть, по
Киргегарду, вера Св. Писания. Она одна лишь дает надежду человеку преодолеть
ту необходимость, которая через разум вошла в мир и стала в нем
господствовать. Когда Гегель превращает истину Писания, истину откровенную,
в истину метафизическую, когда вместо того, чтобы сказать - Бог принял образ
человека или что человек был создан по образу и подобию Божию, он возвещает,
что "основная идея абсолютной религии единство божественной и человеческой
природы", он убивает веру. Смысл гегелевских слов тот же, что и смысл слов
Спинозы Deus ex solis suae naturae legibus et nemine coactus agit - Бог
действует только по законам своей природы и никем не принуждаетсяxli. И
содержание абсолютной религии сводится опять же к положению Спинозы: res
nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt -
вещи не могли никаким иным способом и ни в каком ином порядке быть созданы
Богом, чем они были созданыxlii. Спекулятивная философия не может
существовать без идеи Необходимости: она ей нужна, как воздух человеку, как
рыбе - вода. Оттого истины опыта так раздражают разум. Они твердят о
божественном fiat и не дают настоящего - т.е. принуждающего, нудящего
знания. Но для Киргегарда принуждающее знание есть мерзость запустения, есть
источник первородного греха, через eritis scientes искуситель привел к
падению первого человека. Соответственно этому для Киргегарда "понятие,
противоположное греху, есть не добродетель, а свобода" и тоже
"противоположное понятие греху есть вера". Вера, только вера освобождает от
греха человека; вера, только вера может вырвать человека из власти
необходимых истин, которые овладели его сознанием после того, как он отведал
плодов с запретного дерева. И только вера дает человеку мужество и силы,
чтобы глядеть в глаза смерти и безумию и не склоняться безвольно пред ними.
"Представьте себе, - пишет Киргегард, - человека, который со всем
напряжением испуганной фантазии вообразил себе нечто неслыханно ужасное,
такое ужасное, что вынести его совершенно невозможно. И вдруг это ужасное
встретилось на его пути, стало его действительностью. По человеческому
разумению - гибель его неизбежна... Но для Бога - все возможно. В этом и
состоит борьба веры: безумная борьба о возможности. Ибо только возможность
открывает путь к спасению... В последнем счете остается одно: для Бога все
возможно. И тогда только открывается дорога вере. Верят только тогда, когда
человек не может уже открыть никакой возможности. Бог значит, что все
возможно, и что все возможно - значит Бог. И только тот, чье существо так
потрясено, что он становится духом и постигает, что все возможно, только тот
подошел к Богу"xliii. Так пишет Киргегард в своих книгах, то же непрерывно
повторяет он и в своем дневнике.
III
И тут он до такой степени приближается к Достоевскому, что можно, не
боясь упрека в преувеличении, назвать Достоевского двойником Киргегарда. Не
только идеи, но и метод разыскания истины у них совершенно одинаковы и в
равной мере не похожи на то, что составляет содержание умозрительной
философии. От Гегеля Киргегард ушел к частному мыслителю - Иову. То же
сделал и Достоевский. Все эпизодические вставки в его больших романах -
"Исповедь Ипполита" в "Идиоте", размышления Ивана и Мити в "Братьях
Карамазовых", Кириллова - в "Бесах", его "Записки из подполья" и его
небольшие рассказы, опубликованные им в последние годы жизни в "Дневнике
писателя" ("Сон смешного человека", "Кроткая"), - все они, как у Киргегарда,
являются вариациями на темы "Книги Иова". "Зачем мрачная косность разбила
то, что всего дороже? - пишет он в "Кроткой". - Я отделяюсь. Косность! О
природа! Люди на земле одни - вот беда". Достоевский, как и Киргегард,
"выпал из общего" или, как он сам выражается, из "всемства". И вдруг
почувствовал, что к всемству нельзя и не нужно возвращаться, что всемство -
т.е. то, что все, всегда и везде считают за истину, есть обман, есть
страшное наваждение, что от всемства, к которому нас призывает наш разум,
пришли на землю все ужасы бытия. В "Сне смешного человека" он, с нестерпимой
для наших глаз отчетливостью, открывает смысл того "будете знающими",
которым библейский змей соблазнил нашего праотца и продолжает всех нас
соблазнять и доныне. Разум наш, как говорит Кант, жадно стремится ко
всеобщности и необходимости, - Достоевский, вдохновляемый Писанием,
напрягает все свои силы, чтобы вырваться из власти знания. Как и Киргегард,
он отчаянно борется с умозрительной истиной и с человеческой диалектикой,
сводящей "откровение" к познанию. Когда Гегель говорит о "любви" - а Гегель
не меньше говорит о любви, чем о единстве божественной и человеческой
природы, - Достоевский видит в этом предательство: предается божественное
слово. "Я утверждаю, - пишет он в "Дневнике писателя", т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85