Если мир не-я переживается в опыте
не только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей
собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе
также и нечувственные элементы и что связи между вещами (функциональные
зависимости) даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным
знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное.
Отсюда является коренное различие между индивидуалистическим и
универсалистическим эмпиризмом в учении о методах исследования законов
явлений. По мнению сторонников индивидуалистического эмпиризма, закон может
быть установлен не иначе как путем многократного наблюдения явлений, так как
связи между явлениями не даны в опыте. Выходит, что связь между явлениями,
не чувствующаяся в отдельном восприятии, каким-то образом создается в уме
наблюдателя благодаря повторениям наблюдения. Здесь таятся противоречия,
губительные для таких учений об индукции, как, напр., теория Милля.
Универсалистический эмпиризм (интуитивизм) вовсе не отрицает важности
методических повторений наблюдения, но он иначе истолковывает их роль: он не
приписывает повторениям творческой силы, так как полагает, что в каждом
отдельном восприятии уже даны связи причинности, субстанциальности и т.п.68.
Может, пожалуй, показаться, что мы слишком многое считаем данным, так
что, если мы правы, то познание не стоит почти никакого труда, и все тайны
мира должны были бы уже раскрыться вплоть до последних глубин его. Это
сомнение будет устранено в главе о "Знании как суждении"; там мы покажем,
что даже и при указанных условиях знание остается делом, требующим огромного
труда. Признать непосредственную ценность внешнего мира вместе со всеми
связями, какие в нем есть, это значит только ввести условие, без которого
знание внешнего мира было бы совершенно невозможным.
Теории знания, напр., критицизм Канта, не допускающие данности внешнего
мира в процессах знания, принуждены конструировать его как объект знания.
Поэтому они или предрешают, или даже прямо решают очень многие вопросы
онтологии. Отсюда явился предрассудок, будто философия, начинающая свои
исследования с теории знания, неизбежно должна прийти к идеализму или даже к
солипсизму. Ничего подобного мы не находим в интуитивизме; эта теория
знания, как и должно быть, исследует только процессы знания; составные части
этого сложного процесса сами в большинстве случаев не суть знание, и даже,
может быть, некоторые из них не суть сознание. Вопрос о их свойствах
остается открытым, и решение его предоставляется онтологии, а также частным
наукам. Такие элементы мира, как пространство и время, по существу также
подлежат исследованию онтологии; гносеология должна заниматься ими лишь
настолько, насколько это необходимо для решения вопроса о знании,
трансцендентном в отношении к познающему я, и о познании законов явлений, да
и то главным образом с целью борьбы против мнений, укоренившихся в тех
гносеологиях, которые занимаются не столько своим делом, сколько
онтологическими вопросами. Распространенность таких гносеологий и
необходимость считаться с ними привела и нас к существенному искажению
порядка исследования проблем. Исследование о я и не-я, а также о
внутрителесном и о внетелесном транссубъективном мире относится к области
онтологии и психологии, а вовсе не к гносеологии. Строго говоря, гносеология
должна была бы только исследовать обработку объектов знания и отношение
объектов знания к процессу знания, не относя эту обработку и объекты ее ни к
сфере я, ни к сфере не-я. Отсюда при нашем решении проблем получился бы
эмпиризм в гносеологии, а мистический характер его обнаружился бы отчетливо
лишь в онтологии. Однако привычка рассматривать процессы знания, исходя из
я, слишком еще укоренена в гносеологии, а потому пойти указанным выше путем
это значило бы сделать изложение неясным. Поэтому мы предпочли отступить от
строго методического порядка, надеясь, что читатель, вполне представляя себе
сущность этой гносеологии, внесет мысленные поправки в процесс ее развития.
Ценность всякой теории знания заключается главным образом в обосновании и
оценке науки и в решении некоторых основных проблем логики. Во второй части
настоящего сочинения мы перейдем к этим вопросам, но раньше необходимо
показать путем рассмотрения исторических фактов, что общее течение философии
направляется в сторону установленных выше положений. Для этого мы рассмотрим
предпосылки критицизма, а затем в главе "Учение о непосредственном
восприятии транссубъективного мира в философии XIX века" покажем, что
главные направления философской мысли в XIX веке постепенно приводят к
интуитивизму.
Глава IV. Догматические предпосылки теории знания Канта
Критика чистого разума основывается на предположении, что существует
знание, обладающее всеобщим и необходимым характером; все исследование Канта
построено так, чтобы объяснить возможность подобного знания. Эта ничем не
доказанная предпосылка69 сама по себе не особенно опасна, но в теории знания
Канта она становится чрезвычайно вредоносною потому, что комбинируется у
него с теми предпосылками рационалистов и эмпиристов, которые приводят в
конечном итоге к абсолютному скептицизму. Кант знает об этой опасности и
потому принужден прибегнуть к необычайно искусственным построениям, чтобы
отстоять возможность всеобщего и необходимого знания, не покидая этих
предпосылок. Таким образом, он создает в высшей степени своеобразную, не
похожую на все предыдущие учения систему философии, но это своеобразие
обусловливается именно тем, что бессознательная подпочва ее слишком мало
оригинальна. Эту подпочву мы и постараемся вскрыть теперь.
В самом начале своего "Введения" в "Критику чистого разума" Кант уже
считает несомненным, что первым толчкам к возникновению опытного знания
служит воздействие предметов на душу познающего субъекта. "Несомненно, что
всякое наше познание начинается с опыта; ибо чем же другим и возбуждается к
деятельности наша познавательная способность, как не теми предметами,
которые действуют (ruhren) на наши чувства и отчасти сами вызывают в нас
представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать эти
представления, соединить или разделять их и таким образом перерабатывать
грубый материал чувственных впечатлений в познание предмета, которое
называется опытом"70. Картина этого взаимодействия рисуется в уме Канта
совершенно так же, как в уме Декарта или Локка: я и не-я или, точнее говоря,
познавательный процесс и вещи, обусловливающие его, обособлены друг от
друга, по мнению Канта. Он не может себе представить, чтобы свойства вещи,
независимой от познающего субъекта, могли войти в представления субъекта71.
"Внешнее чувство может содержать в себе только отношение предмета к субъекту
в его представлении, а не то внутреннее, что присуще объекту в себе"72, -
говорит Кант.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104
не только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей
собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе
также и нечувственные элементы и что связи между вещами (функциональные
зависимости) даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным
знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное.
Отсюда является коренное различие между индивидуалистическим и
универсалистическим эмпиризмом в учении о методах исследования законов
явлений. По мнению сторонников индивидуалистического эмпиризма, закон может
быть установлен не иначе как путем многократного наблюдения явлений, так как
связи между явлениями не даны в опыте. Выходит, что связь между явлениями,
не чувствующаяся в отдельном восприятии, каким-то образом создается в уме
наблюдателя благодаря повторениям наблюдения. Здесь таятся противоречия,
губительные для таких учений об индукции, как, напр., теория Милля.
Универсалистический эмпиризм (интуитивизм) вовсе не отрицает важности
методических повторений наблюдения, но он иначе истолковывает их роль: он не
приписывает повторениям творческой силы, так как полагает, что в каждом
отдельном восприятии уже даны связи причинности, субстанциальности и т.п.68.
Может, пожалуй, показаться, что мы слишком многое считаем данным, так
что, если мы правы, то познание не стоит почти никакого труда, и все тайны
мира должны были бы уже раскрыться вплоть до последних глубин его. Это
сомнение будет устранено в главе о "Знании как суждении"; там мы покажем,
что даже и при указанных условиях знание остается делом, требующим огромного
труда. Признать непосредственную ценность внешнего мира вместе со всеми
связями, какие в нем есть, это значит только ввести условие, без которого
знание внешнего мира было бы совершенно невозможным.
Теории знания, напр., критицизм Канта, не допускающие данности внешнего
мира в процессах знания, принуждены конструировать его как объект знания.
Поэтому они или предрешают, или даже прямо решают очень многие вопросы
онтологии. Отсюда явился предрассудок, будто философия, начинающая свои
исследования с теории знания, неизбежно должна прийти к идеализму или даже к
солипсизму. Ничего подобного мы не находим в интуитивизме; эта теория
знания, как и должно быть, исследует только процессы знания; составные части
этого сложного процесса сами в большинстве случаев не суть знание, и даже,
может быть, некоторые из них не суть сознание. Вопрос о их свойствах
остается открытым, и решение его предоставляется онтологии, а также частным
наукам. Такие элементы мира, как пространство и время, по существу также
подлежат исследованию онтологии; гносеология должна заниматься ими лишь
настолько, насколько это необходимо для решения вопроса о знании,
трансцендентном в отношении к познающему я, и о познании законов явлений, да
и то главным образом с целью борьбы против мнений, укоренившихся в тех
гносеологиях, которые занимаются не столько своим делом, сколько
онтологическими вопросами. Распространенность таких гносеологий и
необходимость считаться с ними привела и нас к существенному искажению
порядка исследования проблем. Исследование о я и не-я, а также о
внутрителесном и о внетелесном транссубъективном мире относится к области
онтологии и психологии, а вовсе не к гносеологии. Строго говоря, гносеология
должна была бы только исследовать обработку объектов знания и отношение
объектов знания к процессу знания, не относя эту обработку и объекты ее ни к
сфере я, ни к сфере не-я. Отсюда при нашем решении проблем получился бы
эмпиризм в гносеологии, а мистический характер его обнаружился бы отчетливо
лишь в онтологии. Однако привычка рассматривать процессы знания, исходя из
я, слишком еще укоренена в гносеологии, а потому пойти указанным выше путем
это значило бы сделать изложение неясным. Поэтому мы предпочли отступить от
строго методического порядка, надеясь, что читатель, вполне представляя себе
сущность этой гносеологии, внесет мысленные поправки в процесс ее развития.
Ценность всякой теории знания заключается главным образом в обосновании и
оценке науки и в решении некоторых основных проблем логики. Во второй части
настоящего сочинения мы перейдем к этим вопросам, но раньше необходимо
показать путем рассмотрения исторических фактов, что общее течение философии
направляется в сторону установленных выше положений. Для этого мы рассмотрим
предпосылки критицизма, а затем в главе "Учение о непосредственном
восприятии транссубъективного мира в философии XIX века" покажем, что
главные направления философской мысли в XIX веке постепенно приводят к
интуитивизму.
Глава IV. Догматические предпосылки теории знания Канта
Критика чистого разума основывается на предположении, что существует
знание, обладающее всеобщим и необходимым характером; все исследование Канта
построено так, чтобы объяснить возможность подобного знания. Эта ничем не
доказанная предпосылка69 сама по себе не особенно опасна, но в теории знания
Канта она становится чрезвычайно вредоносною потому, что комбинируется у
него с теми предпосылками рационалистов и эмпиристов, которые приводят в
конечном итоге к абсолютному скептицизму. Кант знает об этой опасности и
потому принужден прибегнуть к необычайно искусственным построениям, чтобы
отстоять возможность всеобщего и необходимого знания, не покидая этих
предпосылок. Таким образом, он создает в высшей степени своеобразную, не
похожую на все предыдущие учения систему философии, но это своеобразие
обусловливается именно тем, что бессознательная подпочва ее слишком мало
оригинальна. Эту подпочву мы и постараемся вскрыть теперь.
В самом начале своего "Введения" в "Критику чистого разума" Кант уже
считает несомненным, что первым толчкам к возникновению опытного знания
служит воздействие предметов на душу познающего субъекта. "Несомненно, что
всякое наше познание начинается с опыта; ибо чем же другим и возбуждается к
деятельности наша познавательная способность, как не теми предметами,
которые действуют (ruhren) на наши чувства и отчасти сами вызывают в нас
представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать эти
представления, соединить или разделять их и таким образом перерабатывать
грубый материал чувственных впечатлений в познание предмета, которое
называется опытом"70. Картина этого взаимодействия рисуется в уме Канта
совершенно так же, как в уме Декарта или Локка: я и не-я или, точнее говоря,
познавательный процесс и вещи, обусловливающие его, обособлены друг от
друга, по мнению Канта. Он не может себе представить, чтобы свойства вещи,
независимой от познающего субъекта, могли войти в представления субъекта71.
"Внешнее чувство может содержать в себе только отношение предмета к субъекту
в его представлении, а не то внутреннее, что присуще объекту в себе"72, -
говорит Кант.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104