благодаря критицизму отсутствие коренных различий между
внутренним и внешним опытом настолько выяснилось, что утверждение
возможности непосредственного знания о жизни я уже почти равносильно также и
признанию возможности непосредственного знания о мире не-я. Однако в
докантовской философии и во всех направлениях, сохранивших ее типичные
особенности, только знание о я, и притом без дальних рассуждений, признается
непосредственным, а знание о не-я, несмотря на это, и также без дальних
рассуждений, считается опосредствованным. Ввиду этого мы разумеем под
терминами интуиция и мистическое восприятие непосредственное знание именно о
мире не-я; следовательно, желая доказать, что система Фихте признает
существование мистического восприятия, мы не можем ограничиться ссылкою на
его учение об интеллектуальной интуиции, мы должны еще посмотреть, как он
учит о познании мира не-я. По ту сторону сферы внешнего опыта, по мнению
Фихте, нет вещей в себе, потому что объекты внешнего опыта содержат в себе
целиком всю реальность мира не-я; она имманентна процессу знания. Если бы
Фихте утверждал, что эти объекты не только непосредственно познаются, но и
творятся индивидуальным человеческим я, то тогда в его учении о
непосредственном знании были бы только те элементы, которые широко
распространены уже и в докантовской философии. Шаг вперед в направлении к
мистицизму сделан им только в том случае, если объекты внешнего мира
творятся в сверхиндивидуальном сознании и непосредственно даны для
созерцания человеческому я. Таково именно учение Фихте. Знание, по его
мнению, есть единый живой мир145; этот мир, как это выяснилось для Фихте в
конце его философской деятельности, есть образ божий, схема живого Бога146.
Индивидуальные эмпирические я сами суть объекты этого мира, продукты его; в
отношении к ним как индивидуумам этот мир дан. Он дан им, как один и тот же
общий их мир147. Отдельные я индивидуальны только в своем внутреннем
созерцании, а в деятельности внешнего созерцания они стоят выше
индивидуальности, входят в сферу общего для всех, единого мира148.
Впрочем, у Фихте встречаются и такие выражения, которые показывают, что
он представлял себе деятельность сверхиндивидуального я как деятельность,
хотя и одинаковую по содержанию, но численно различную в разных
индивидуумах149. Поэтому настаивать на том, что учение о непосредственном
восприятии входит в состав философии Фихте, можно главным образом лишь
постольку, поскольку у него в каждом я явственно обособляется творческое
сверхиндивидуальное я от индивидуума. Вообще, у Фихте нельзя найти ясной
формулировки интересующего нас вопроса, потому что, систематизируя философию
Канта, он углубился только в сферу жизни я. Реальная жизнь предметов
внешнего опыта не входит в достаточной степени в круг его сознания. Самый
близкий к человеку предмет внешнего опыта, природа, лишен в его системе
самостоятельной жизни, а самый важный предмет внешнего опыта, Бог, еще не
постигнут им во всем своем внечеловеческом и сверхчеловеческом величии.
Интереснее в этом отношении философия Шеллинга. Шеллингу душно в тесной
сфере я. Он ищет выхода в "свободное открытое поле объективной науки"; его
интересуют природа и Бог. Но в то же время он более, чем какой бы то ни было
философ, понимает невозможность дуализма между субъектом и объектом,
невозможность бытия трансцендентного в отношении к процессам знания, бытия
вещей, которые находились бы где-то по ту сторону действительных вещей,
первоначально действовали на нас и давали материал наших представлений.
Чтобы найти выход из этого положения, он прежде всего углубил философию
природы Фихте так же, как Фихте углубил философию я Канта. Я не есть только
пункт пересечения представлений, я есть живой дух; точно так же и природа не
есть только объект для субъекта, она есть, по учению Шеллинга,
самостоятельный живой организм, но этот организм, несмотря на свою
самостоятельность, не превращается в абсолютный объект: он есть низшая
ступень развития духа, живая история духа, продукты которой сохраняются в
форме "как бы окоченевшего интеллекта". Не только продукты, но и сама
творческая деятельность природы сохраняется в "трансцендентальной памяти
разума"; под влиянием чувственно воспринимаемых вещей деятельность этой
памяти пробуждается и благодаря ей мы можем, созерцая готовые продукты
природы, понимать также происхождение их. Следовательно, "мысль Платона, что
вся философия есть припоминание, в этом смысле верна; всякое
философствование есть припоминание состояния, в котором мы были тожественны
с природой"150.
Если природа есть низшая ступень развития духа, низшая потенция я,
сохраняющаяся в сфере духа как его прошлое, то из этого следует, что, желая
познать природу, мы должны отвлечься от себя, от своего я, и созерцать жизнь
так, как она развивается сама по себе без меня. "Я требую, - говорит
Шеллинг, - для целей философии природы интеллектуального созерцания, как оно
требуется Наукоучением Фихте; но кроме того, я требую еще в этом созерцании
отвлечения от созерцающего, отвлечения, благодаря которому налицо остается
чисто объективная сторона этого акта, составляющая сама по себе чистый
субъект-объект, но вовсе не равная я"151. "В философии природы я
рассматриваю субъект-объект, называемый мною природою, в его
самоконструировании. Чтобы понять это, нужно возвыситься до
интеллектуального созерцания природы. Эмпирик не возвышается до него, и
именно поэтому во всех своих объяснениях всегда он сам оказывается
конструирующим природу. Поэтому неудивительно, что построенное им и то, что
нужно было построить, так редко совпадают. Так как натурфилософ возвышает
природу до самостоятельности и заставляет ее конструировать себя самое, то
он никогда не испытывает необходимости противополагать построенную природу
(т.е. опыт) действительной природе, исправлять одну с помощью другой;
конструирующая природа не может заблуждаться; и потому натурфилософ
нуждается только в правильном методе, чтобы не сбить ее с пути своим
вмешательством"152. Имея в виду это самоконструирование природы, ведущее к
познанию ее, можно сказать, что "природа познает не посредством науки, а
посредством своей сущности или магическим способом. Придет время, когда
науки постепенно исчезнут, и на место их явится непосредственное знание. Все
науки как таковые изобретены лишь по недостатку этого знания; напр., весь
лабиринт астрономических вычислений существует потому, что человеку не было
дано усматривать непосредственно необходимость в небесных движениях как
таковую или духовно сопереживать реальную жизнь вселенной. Существовали и
будут существовать не нуждающиеся в науке люди, в которых смотрит сама
природа и которые сами в своем видении сделались природою. Это настоящие
ясновидцы, подлинные эмпирики, к которым эмпирики, называющие себя так
теперь, относятся, как политиканы, переливающие из пустого в порожнее, к
посланным от Бога пророкам"153.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104
внутренним и внешним опытом настолько выяснилось, что утверждение
возможности непосредственного знания о жизни я уже почти равносильно также и
признанию возможности непосредственного знания о мире не-я. Однако в
докантовской философии и во всех направлениях, сохранивших ее типичные
особенности, только знание о я, и притом без дальних рассуждений, признается
непосредственным, а знание о не-я, несмотря на это, и также без дальних
рассуждений, считается опосредствованным. Ввиду этого мы разумеем под
терминами интуиция и мистическое восприятие непосредственное знание именно о
мире не-я; следовательно, желая доказать, что система Фихте признает
существование мистического восприятия, мы не можем ограничиться ссылкою на
его учение об интеллектуальной интуиции, мы должны еще посмотреть, как он
учит о познании мира не-я. По ту сторону сферы внешнего опыта, по мнению
Фихте, нет вещей в себе, потому что объекты внешнего опыта содержат в себе
целиком всю реальность мира не-я; она имманентна процессу знания. Если бы
Фихте утверждал, что эти объекты не только непосредственно познаются, но и
творятся индивидуальным человеческим я, то тогда в его учении о
непосредственном знании были бы только те элементы, которые широко
распространены уже и в докантовской философии. Шаг вперед в направлении к
мистицизму сделан им только в том случае, если объекты внешнего мира
творятся в сверхиндивидуальном сознании и непосредственно даны для
созерцания человеческому я. Таково именно учение Фихте. Знание, по его
мнению, есть единый живой мир145; этот мир, как это выяснилось для Фихте в
конце его философской деятельности, есть образ божий, схема живого Бога146.
Индивидуальные эмпирические я сами суть объекты этого мира, продукты его; в
отношении к ним как индивидуумам этот мир дан. Он дан им, как один и тот же
общий их мир147. Отдельные я индивидуальны только в своем внутреннем
созерцании, а в деятельности внешнего созерцания они стоят выше
индивидуальности, входят в сферу общего для всех, единого мира148.
Впрочем, у Фихте встречаются и такие выражения, которые показывают, что
он представлял себе деятельность сверхиндивидуального я как деятельность,
хотя и одинаковую по содержанию, но численно различную в разных
индивидуумах149. Поэтому настаивать на том, что учение о непосредственном
восприятии входит в состав философии Фихте, можно главным образом лишь
постольку, поскольку у него в каждом я явственно обособляется творческое
сверхиндивидуальное я от индивидуума. Вообще, у Фихте нельзя найти ясной
формулировки интересующего нас вопроса, потому что, систематизируя философию
Канта, он углубился только в сферу жизни я. Реальная жизнь предметов
внешнего опыта не входит в достаточной степени в круг его сознания. Самый
близкий к человеку предмет внешнего опыта, природа, лишен в его системе
самостоятельной жизни, а самый важный предмет внешнего опыта, Бог, еще не
постигнут им во всем своем внечеловеческом и сверхчеловеческом величии.
Интереснее в этом отношении философия Шеллинга. Шеллингу душно в тесной
сфере я. Он ищет выхода в "свободное открытое поле объективной науки"; его
интересуют природа и Бог. Но в то же время он более, чем какой бы то ни было
философ, понимает невозможность дуализма между субъектом и объектом,
невозможность бытия трансцендентного в отношении к процессам знания, бытия
вещей, которые находились бы где-то по ту сторону действительных вещей,
первоначально действовали на нас и давали материал наших представлений.
Чтобы найти выход из этого положения, он прежде всего углубил философию
природы Фихте так же, как Фихте углубил философию я Канта. Я не есть только
пункт пересечения представлений, я есть живой дух; точно так же и природа не
есть только объект для субъекта, она есть, по учению Шеллинга,
самостоятельный живой организм, но этот организм, несмотря на свою
самостоятельность, не превращается в абсолютный объект: он есть низшая
ступень развития духа, живая история духа, продукты которой сохраняются в
форме "как бы окоченевшего интеллекта". Не только продукты, но и сама
творческая деятельность природы сохраняется в "трансцендентальной памяти
разума"; под влиянием чувственно воспринимаемых вещей деятельность этой
памяти пробуждается и благодаря ей мы можем, созерцая готовые продукты
природы, понимать также происхождение их. Следовательно, "мысль Платона, что
вся философия есть припоминание, в этом смысле верна; всякое
философствование есть припоминание состояния, в котором мы были тожественны
с природой"150.
Если природа есть низшая ступень развития духа, низшая потенция я,
сохраняющаяся в сфере духа как его прошлое, то из этого следует, что, желая
познать природу, мы должны отвлечься от себя, от своего я, и созерцать жизнь
так, как она развивается сама по себе без меня. "Я требую, - говорит
Шеллинг, - для целей философии природы интеллектуального созерцания, как оно
требуется Наукоучением Фихте; но кроме того, я требую еще в этом созерцании
отвлечения от созерцающего, отвлечения, благодаря которому налицо остается
чисто объективная сторона этого акта, составляющая сама по себе чистый
субъект-объект, но вовсе не равная я"151. "В философии природы я
рассматриваю субъект-объект, называемый мною природою, в его
самоконструировании. Чтобы понять это, нужно возвыситься до
интеллектуального созерцания природы. Эмпирик не возвышается до него, и
именно поэтому во всех своих объяснениях всегда он сам оказывается
конструирующим природу. Поэтому неудивительно, что построенное им и то, что
нужно было построить, так редко совпадают. Так как натурфилософ возвышает
природу до самостоятельности и заставляет ее конструировать себя самое, то
он никогда не испытывает необходимости противополагать построенную природу
(т.е. опыт) действительной природе, исправлять одну с помощью другой;
конструирующая природа не может заблуждаться; и потому натурфилософ
нуждается только в правильном методе, чтобы не сбить ее с пути своим
вмешательством"152. Имея в виду это самоконструирование природы, ведущее к
познанию ее, можно сказать, что "природа познает не посредством науки, а
посредством своей сущности или магическим способом. Придет время, когда
науки постепенно исчезнут, и на место их явится непосредственное знание. Все
науки как таковые изобретены лишь по недостатку этого знания; напр., весь
лабиринт астрономических вычислений существует потому, что человеку не было
дано усматривать непосредственно необходимость в небесных движениях как
таковую или духовно сопереживать реальную жизнь вселенной. Существовали и
будут существовать не нуждающиеся в науке люди, в которых смотрит сама
природа и которые сами в своем видении сделались природою. Это настоящие
ясновидцы, подлинные эмпирики, к которым эмпирики, называющие себя так
теперь, относятся, как политиканы, переливающие из пустого в порожнее, к
посланным от Бога пророкам"153.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104