Выдвигая и развивая идею онтологической продуктивности понимающей деятельности субъективности, он сохраняет и проблематизирует в современной познавательной ситуации принципиальное отличие собственно философского подхода к проблеме человека от современных форм аналитического редукционизма. Несмотря на принципиальные внутренние разногласия и расхождения в экзистенциализме, столь пестром, неоднородном философском движении, эта исходная установка роднит, пожалуй, всех его представителей.
"Человек всегда больше того, что он о себе знает... Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего общения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач... Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников"1.
Конечно, метафизические, условно скажем, "взлеты" и "парения" философов существенно осложняются, отягощаются и, можно сказать, отрезвляются законностью сомнений в возможности полной редукции (элиминации) внешних обусловливаний и эмпирических очевидностей. (Это относится не только к человеку как предмету философских размышлений, но и к самому философствующему). Но даже признание невозможности такой редукции не способно заставить философа отказаться от мысли, что в л ю б о м с л у ч а е о с в о б о ж д е н и е сознания - законная цель, постоянная задача и постоянный соблазн философии.
[238]
И как раз с этим связана ценность аналитических, детерминистских исследований человека и его истории для философа, метафизика. И состоит эта ценность в том, что, открывая как раз н е с в о б о д н о е в человеке и его деятельности, науки о человеке поставляют философии новый, конкретный материал (содержания, объективные механизмы их взаимодействия и воздействия на человека), в котором философ и должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. Это содержания и механизмы, воздействие которых на нас (и в нас) мы и должны если не редуцировать, то хотя бы приостанавливать, "подвешивать", осознавая их. (Используя выражение Мерло-Понти, можно сказать: не позволять им действовать "без нашего ведома").
Ибо даже если свобода как раз навсегда достигнутое и транслируемое состояние невозможна, то всегда необходим, оправдан и, главное, возможен поиск путей освобождения, само постоянно возобновляемое движение освобождения.
Если вдуматься в смысл спора между редукционистскими и антиредукционистскими методологиями, становится очевидным следующее. В зависимости от принятых исследовательских стратегий и принадлежащих им онтологических схем исследователи стремятся или кристаллизировать историю эту живую, открытую событийность - в качестве разного рода "тотальностей" (систем, структур, отношений, свойств, фактов, событий), или воссоздать, реконструировать историю как "тотализацию" (тотализации), то есть восстановить ее как живые человеческие акты, посредством которых конституировались (конституируются и поддерживаются) сами эти тотальности и которые, хотя и осуществляются в поле этих тотальностей, не исчерпываются обусловливаниями, приходящими к ним со стороны тотальностей и их структур. Ибо тотальности социально-исторического и культурного полей для человека суть условия акта, обстоятельства его осуществления. Сам же акт для философа есть их трансцендирование, включающее в себя - в качестве своей внутренней структуры - их понимание, истолкование, выбор и самоопределение по отношению к данному и наличному.
То есть в себе самом акт есть нечто не редуцируемое к причинам и структурам, к условиям и обстоятельствам его осуществления, нечто не дедуцируемое из них. И эту его нередуцируемость и недедуцируемость философы во все времена фиксировали с помощью понятия свободы.
Мы видели, что и у Толстого, и у Сартра в основу "единицы" исторического движения и его философского анализа и описания положена человеческая способность желать /не желать, что принципиальные характеристики специфически философского подхода к проблеме человека и его бытия в социально-историческом и культурном пространстве указы
[239]
вают на особый способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.
Именно проблема свободы как фундаментального онтологического свойства человека и отношение исследователей к ней выступает своего рода основанием водораздела между так наз. объективирующим и ресубъективирующим типами рефлексии. И если первый исследует историю в качестве объективного, естественноисторического процесса, объяснение которого осуществляется на основе анализа структур, отношений и свойств самих тотальностей, оставаясь внутри задаваемых ими возможностей и не предусматривая обращения к единичному, индивидуальному акту (понимания и деятельности), то второй, напротив, связывает проблему интеллигибельности истории и саму возможность последней с понимающей реконструкцией единичных, конкретных тотализаций материального поля и трансформаций, вносимых ими в поле социальной материи, откладывающихся в ней, накладывающихся в ней друг на друга, изменяющих друг друга в этом кругообороте и образующих, в конечном счете, новые тотальности, новые структуры и новые отношения между ними.
Проблема онтологической конститутивности единичного акта, фундирующая проблему онтологической конститутивности однородных "массовых" решений, влечений и актов указывает на фундаментальную роль метафизики и онтологии свободы и основанного на них "микроанализа" ситуаций для исторической рефлексии и выполняемого ею "макроанализа" истории, для конкретных социологических исследований ситуаций. Ибо незаместима и онтологически конститутивна понимающая деятельность субъективности во всем, с чем мы сталкиваемся (можем столкнуться) в человеческом мире. Это та понимающая деятельность, которая свернута в значении как смысловой единице переживания, как в "действительной единице данного"366 (Гадамер); и, в более общем смысле, в переживании человеком своей ситуации как единице онтологического анализа ситуации.
Это "крохотное движение" самопонимания и понимания мира - зазор свободы, в котором мы переживаем данное и выбираем себя и мир; это - точка, в которой нами принимается решение и из которой нами осуществляется экзистенциальное обеспечение ситуации, истории, события.
[240]
Крохотная зона свободы как свободы "хотения" ("нехотения"), незаметная, казалось бы, в бурных захлестывающих потоках истории, излишняя в аналитических дискурсах с их принципом структурного детерминизма, - не просто красивая, но бесполезная конструкция романтических "бунтарей" в философии. На примере толстовского описания исторических событий мы видели, какой мощной силой, определяющей ход истории, оказываются индивидуальные "хотения", когда они суммируются с другими, однородными, "хотениями" и действиями.
Это означает, что принципиальной характеристикой как вообще самой метафизики, этой философии "бесконечно высоких энергий", так и специфически философской, предельной ситуации, по правилам которой философ рассматривает онтологическое место человека в мире как его конститутивное, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97
"Человек всегда больше того, что он о себе знает... Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего общения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач... Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников"1.
Конечно, метафизические, условно скажем, "взлеты" и "парения" философов существенно осложняются, отягощаются и, можно сказать, отрезвляются законностью сомнений в возможности полной редукции (элиминации) внешних обусловливаний и эмпирических очевидностей. (Это относится не только к человеку как предмету философских размышлений, но и к самому философствующему). Но даже признание невозможности такой редукции не способно заставить философа отказаться от мысли, что в л ю б о м с л у ч а е о с в о б о ж д е н и е сознания - законная цель, постоянная задача и постоянный соблазн философии.
[238]
И как раз с этим связана ценность аналитических, детерминистских исследований человека и его истории для философа, метафизика. И состоит эта ценность в том, что, открывая как раз н е с в о б о д н о е в человеке и его деятельности, науки о человеке поставляют философии новый, конкретный материал (содержания, объективные механизмы их взаимодействия и воздействия на человека), в котором философ и должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. Это содержания и механизмы, воздействие которых на нас (и в нас) мы и должны если не редуцировать, то хотя бы приостанавливать, "подвешивать", осознавая их. (Используя выражение Мерло-Понти, можно сказать: не позволять им действовать "без нашего ведома").
Ибо даже если свобода как раз навсегда достигнутое и транслируемое состояние невозможна, то всегда необходим, оправдан и, главное, возможен поиск путей освобождения, само постоянно возобновляемое движение освобождения.
Если вдуматься в смысл спора между редукционистскими и антиредукционистскими методологиями, становится очевидным следующее. В зависимости от принятых исследовательских стратегий и принадлежащих им онтологических схем исследователи стремятся или кристаллизировать историю эту живую, открытую событийность - в качестве разного рода "тотальностей" (систем, структур, отношений, свойств, фактов, событий), или воссоздать, реконструировать историю как "тотализацию" (тотализации), то есть восстановить ее как живые человеческие акты, посредством которых конституировались (конституируются и поддерживаются) сами эти тотальности и которые, хотя и осуществляются в поле этих тотальностей, не исчерпываются обусловливаниями, приходящими к ним со стороны тотальностей и их структур. Ибо тотальности социально-исторического и культурного полей для человека суть условия акта, обстоятельства его осуществления. Сам же акт для философа есть их трансцендирование, включающее в себя - в качестве своей внутренней структуры - их понимание, истолкование, выбор и самоопределение по отношению к данному и наличному.
То есть в себе самом акт есть нечто не редуцируемое к причинам и структурам, к условиям и обстоятельствам его осуществления, нечто не дедуцируемое из них. И эту его нередуцируемость и недедуцируемость философы во все времена фиксировали с помощью понятия свободы.
Мы видели, что и у Толстого, и у Сартра в основу "единицы" исторического движения и его философского анализа и описания положена человеческая способность желать /не желать, что принципиальные характеристики специфически философского подхода к проблеме человека и его бытия в социально-историческом и культурном пространстве указы
[239]
вают на особый способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.
Именно проблема свободы как фундаментального онтологического свойства человека и отношение исследователей к ней выступает своего рода основанием водораздела между так наз. объективирующим и ресубъективирующим типами рефлексии. И если первый исследует историю в качестве объективного, естественноисторического процесса, объяснение которого осуществляется на основе анализа структур, отношений и свойств самих тотальностей, оставаясь внутри задаваемых ими возможностей и не предусматривая обращения к единичному, индивидуальному акту (понимания и деятельности), то второй, напротив, связывает проблему интеллигибельности истории и саму возможность последней с понимающей реконструкцией единичных, конкретных тотализаций материального поля и трансформаций, вносимых ими в поле социальной материи, откладывающихся в ней, накладывающихся в ней друг на друга, изменяющих друг друга в этом кругообороте и образующих, в конечном счете, новые тотальности, новые структуры и новые отношения между ними.
Проблема онтологической конститутивности единичного акта, фундирующая проблему онтологической конститутивности однородных "массовых" решений, влечений и актов указывает на фундаментальную роль метафизики и онтологии свободы и основанного на них "микроанализа" ситуаций для исторической рефлексии и выполняемого ею "макроанализа" истории, для конкретных социологических исследований ситуаций. Ибо незаместима и онтологически конститутивна понимающая деятельность субъективности во всем, с чем мы сталкиваемся (можем столкнуться) в человеческом мире. Это та понимающая деятельность, которая свернута в значении как смысловой единице переживания, как в "действительной единице данного"366 (Гадамер); и, в более общем смысле, в переживании человеком своей ситуации как единице онтологического анализа ситуации.
Это "крохотное движение" самопонимания и понимания мира - зазор свободы, в котором мы переживаем данное и выбираем себя и мир; это - точка, в которой нами принимается решение и из которой нами осуществляется экзистенциальное обеспечение ситуации, истории, события.
[240]
Крохотная зона свободы как свободы "хотения" ("нехотения"), незаметная, казалось бы, в бурных захлестывающих потоках истории, излишняя в аналитических дискурсах с их принципом структурного детерминизма, - не просто красивая, но бесполезная конструкция романтических "бунтарей" в философии. На примере толстовского описания исторических событий мы видели, какой мощной силой, определяющей ход истории, оказываются индивидуальные "хотения", когда они суммируются с другими, однородными, "хотениями" и действиями.
Это означает, что принципиальной характеристикой как вообще самой метафизики, этой философии "бесконечно высоких энергий", так и специфически философской, предельной ситуации, по правилам которой философ рассматривает онтологическое место человека в мире как его конститутивное, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97