Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия"56.
[37]
Поэтому можно сказать, что субъект повседневного опыта по сути своей является коллективно анонимным, безличным субъектом. Субъектом, не сумевшим осуществить полноценный акт индивидуации своего опыта, не успевшим это сделать, не успевающим это делать, поскольку на пути к миру и к себе самому он всегда уже "перехвачен" и "захвачен" структурами опыта, в который стихийно погружен. Именно эти неиндивидуированность, анонимность и безличность опыта человека имел в виду Хайдеггер, считая, что "Люди существуют способом несамостояния и несобственности"; именно их он подразумевал, различая "человеко-самость" и "собственную самость". ("Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной, т. е. собственно взятой на себя самости"57.)
Мотивационные структуры поведения человека, произведенные на уровне стихийного повседневного опыта и обслуживающего его здравомыслия, в этом смысле суть каркас, строительные леса, поддерживающие, обосновывающие и оправдывающие человеческое поведение как естественно вписывающееся, встроенное в саму структуру эмпирического мира, как предполагаемое и запрашиваемое самими объективными структурами, связями, свойствами и отношениями внешнего мира. Словом, лишая, как говорил Гуссерль, наивности "первоначальные прямые восприятия", рефлексия здравомыслия сама остается наивным образованием повседневного опыта.
В ней отсутствует "критика" - в кантовском смысле слова - самогo повседневного опыта. (В повседневности человек предает забвению сущее в целом; создавая себе все новые и новые меры, он не задумывается об обосновании самой меры и о сущности ее установления, - заметил Хайдеггер. И это грозит потерей человеком самого себя, поскольку он приобретает свои измерения не в чистоте сущности.)
В этом, на мой взгляд, состоит одно из основных отличий рефлексии здравомыслия от философской рефлексии, которая как раз и является "критикой" человеческого опыта (заметим, не только повседневного, но и научного, художественного, морального и др., и опыта исторической, политической практики в том числе) и критикой par excellence: будучи исследованием сущностным, она является исследованием, так сказать, "верительных грамот" его данностей, содержаний, смыслов, структур; способов и средств его понимания и удостоверения.
Можно предположить, что именно поэтому впечатление "странности" в нашем случае является взаимным: не только, как это всем известно, здравомыслие во всеуслышание объявляет речи философа странными, его идеи и утверждения - "не от мира сего", но и философы обвиняют стихийный, повседневный опыт с его наивностью и, в силу этого, "сомни
[38]
тельной случайностью" в "патологичности". Это делает, к примеру, такой весьма почтенный, серьезный и вежливый философ, как Кант, противопоставляя автономию человеческой воли ее гетерономии, "зависимость воли от принципов разума самих по себе", поступки, совершаемые человеком "из чувства чистого долга", - "влечению чувства", "трогательной участливости", когда поступки внушены человеку "каким-нибудь влиянием"58.
И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образования человеческого опыта рефлексия здравомыслия конститутивна. То есть именно в качестве таковой инстанции она осуществляет свою функцию производства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претендует и собственно философская рефлексия; и в этом смысле у обоих видов рефлексии "жизненное пространство", скажем так, пересекается, оказывается общим. И роднит их, прежде всего, сам исходный материал размышлений. Хотя размышлять о нем и работать с ним они будут с помощью своих собственных мыслительных средств и по собственным правилам.
То есть именно в этих своих притязаниях и в этой своей конститутивной функции рефлексия здравомыслия сталкивается в общем "жизненном пространстве" с философской рефлексией как "критикой" опыта. И, сталкиваясь, конфликтует с ней. Ибо именно эту ее "наивность" и именно эту ее конститутивность пытается блокировать и "демонтировать" рефлексия философа.
Этот конфликт - "конфликт интерпретаций", поскольку, сталкиваясь в общем "жизненном пространстве" и пытаясь ответить на одни и те же вопросы, являющиеся для нас жизнезначимыми, оба типа рефлексии принципиально по-разному реализуют свои функции истолкования человеческого опыта, по-разному проблематизируя одни и те же ситуации нашего существования в мире. Более того, свою основную функцию, которая является, на первый взгляд, для них общей, а именно делать понятными для человека мир, его ситуацию, Другого и себя самого, они реализуют радикально противоположным образом: как идеологию (часто апологию), легитимизацию человеческого опыта в его непосредственности, если иметь в виду естественную, психологическую рефлексию и принадлежащее ей здравомыслие; как "критику" человеческого опыта, если иметь в виду собственно философскую рефлексию.
Соглашаясь с предостережением Б. Вальденфельса о том, что "речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневности"59, и не задаваясь целью исследовать во всем их
[39]
объеме собственную конститутивную деятельность рефлексии повседневного опыта человека и его рациональность, мы ограничим свой анализ вопросами распознавания и разграничения речи философа и речи субъекта повседневного опыта, логики и рефлексии философа и логики и рефлексии здравомыслия, делая это в тех "местах", в тех "точках", где их столкновение уже произошло и где оно устойчиво воспроизводится, в том числе, и на уровне нашего собственного опыта работы с философским текстом.
Это - ни в коем случае не попытка "дискредитации" повседневного опыта и повседневного сознания, но попытка ограничить притязания их "идеолога" здравомыслия - на безграничную "дееспособность", на, как теперь любят говорить, эксклюзивное право истолкования человеческого опыта. Притязания, оправдывающие его усилия к "расширению" своей "территории", подталкивающие его к экспансии, захвату пространства чужеродного, странного для него собственно философского дискурса. И в этом смысле мешающие и самим философам адекватно воспринимать философские идеи, положения, предпосылки и аргументы.
Если к тому же принять во внимание, что оба эти типа человеческого опыта, а именно философская рефлексия и рефлексия здравомыслия, будучи принципиально различными способами вопрошания о мире и человеке, принципиально различными способами их рассмотрения, пользуются практически одними и теми же языковыми формами, то легко себе представить, сколько ненужных наслоений смыслов, сколько драматических (для философии, конечно) недоразумений может возникать из-за этого их пересечения, их наслоения, наложения друг для друга, а также сколько осмотрительности, бдительности, отваги и профессионализма требует аутентичный философский дискурс60.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97
[37]
Поэтому можно сказать, что субъект повседневного опыта по сути своей является коллективно анонимным, безличным субъектом. Субъектом, не сумевшим осуществить полноценный акт индивидуации своего опыта, не успевшим это сделать, не успевающим это делать, поскольку на пути к миру и к себе самому он всегда уже "перехвачен" и "захвачен" структурами опыта, в который стихийно погружен. Именно эти неиндивидуированность, анонимность и безличность опыта человека имел в виду Хайдеггер, считая, что "Люди существуют способом несамостояния и несобственности"; именно их он подразумевал, различая "человеко-самость" и "собственную самость". ("Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной, т. е. собственно взятой на себя самости"57.)
Мотивационные структуры поведения человека, произведенные на уровне стихийного повседневного опыта и обслуживающего его здравомыслия, в этом смысле суть каркас, строительные леса, поддерживающие, обосновывающие и оправдывающие человеческое поведение как естественно вписывающееся, встроенное в саму структуру эмпирического мира, как предполагаемое и запрашиваемое самими объективными структурами, связями, свойствами и отношениями внешнего мира. Словом, лишая, как говорил Гуссерль, наивности "первоначальные прямые восприятия", рефлексия здравомыслия сама остается наивным образованием повседневного опыта.
В ней отсутствует "критика" - в кантовском смысле слова - самогo повседневного опыта. (В повседневности человек предает забвению сущее в целом; создавая себе все новые и новые меры, он не задумывается об обосновании самой меры и о сущности ее установления, - заметил Хайдеггер. И это грозит потерей человеком самого себя, поскольку он приобретает свои измерения не в чистоте сущности.)
В этом, на мой взгляд, состоит одно из основных отличий рефлексии здравомыслия от философской рефлексии, которая как раз и является "критикой" человеческого опыта (заметим, не только повседневного, но и научного, художественного, морального и др., и опыта исторической, политической практики в том числе) и критикой par excellence: будучи исследованием сущностным, она является исследованием, так сказать, "верительных грамот" его данностей, содержаний, смыслов, структур; способов и средств его понимания и удостоверения.
Можно предположить, что именно поэтому впечатление "странности" в нашем случае является взаимным: не только, как это всем известно, здравомыслие во всеуслышание объявляет речи философа странными, его идеи и утверждения - "не от мира сего", но и философы обвиняют стихийный, повседневный опыт с его наивностью и, в силу этого, "сомни
[38]
тельной случайностью" в "патологичности". Это делает, к примеру, такой весьма почтенный, серьезный и вежливый философ, как Кант, противопоставляя автономию человеческой воли ее гетерономии, "зависимость воли от принципов разума самих по себе", поступки, совершаемые человеком "из чувства чистого долга", - "влечению чувства", "трогательной участливости", когда поступки внушены человеку "каким-нибудь влиянием"58.
И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образования человеческого опыта рефлексия здравомыслия конститутивна. То есть именно в качестве таковой инстанции она осуществляет свою функцию производства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претендует и собственно философская рефлексия; и в этом смысле у обоих видов рефлексии "жизненное пространство", скажем так, пересекается, оказывается общим. И роднит их, прежде всего, сам исходный материал размышлений. Хотя размышлять о нем и работать с ним они будут с помощью своих собственных мыслительных средств и по собственным правилам.
То есть именно в этих своих притязаниях и в этой своей конститутивной функции рефлексия здравомыслия сталкивается в общем "жизненном пространстве" с философской рефлексией как "критикой" опыта. И, сталкиваясь, конфликтует с ней. Ибо именно эту ее "наивность" и именно эту ее конститутивность пытается блокировать и "демонтировать" рефлексия философа.
Этот конфликт - "конфликт интерпретаций", поскольку, сталкиваясь в общем "жизненном пространстве" и пытаясь ответить на одни и те же вопросы, являющиеся для нас жизнезначимыми, оба типа рефлексии принципиально по-разному реализуют свои функции истолкования человеческого опыта, по-разному проблематизируя одни и те же ситуации нашего существования в мире. Более того, свою основную функцию, которая является, на первый взгляд, для них общей, а именно делать понятными для человека мир, его ситуацию, Другого и себя самого, они реализуют радикально противоположным образом: как идеологию (часто апологию), легитимизацию человеческого опыта в его непосредственности, если иметь в виду естественную, психологическую рефлексию и принадлежащее ей здравомыслие; как "критику" человеческого опыта, если иметь в виду собственно философскую рефлексию.
Соглашаясь с предостережением Б. Вальденфельса о том, что "речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневности"59, и не задаваясь целью исследовать во всем их
[39]
объеме собственную конститутивную деятельность рефлексии повседневного опыта человека и его рациональность, мы ограничим свой анализ вопросами распознавания и разграничения речи философа и речи субъекта повседневного опыта, логики и рефлексии философа и логики и рефлексии здравомыслия, делая это в тех "местах", в тех "точках", где их столкновение уже произошло и где оно устойчиво воспроизводится, в том числе, и на уровне нашего собственного опыта работы с философским текстом.
Это - ни в коем случае не попытка "дискредитации" повседневного опыта и повседневного сознания, но попытка ограничить притязания их "идеолога" здравомыслия - на безграничную "дееспособность", на, как теперь любят говорить, эксклюзивное право истолкования человеческого опыта. Притязания, оправдывающие его усилия к "расширению" своей "территории", подталкивающие его к экспансии, захвату пространства чужеродного, странного для него собственно философского дискурса. И в этом смысле мешающие и самим философам адекватно воспринимать философские идеи, положения, предпосылки и аргументы.
Если к тому же принять во внимание, что оба эти типа человеческого опыта, а именно философская рефлексия и рефлексия здравомыслия, будучи принципиально различными способами вопрошания о мире и человеке, принципиально различными способами их рассмотрения, пользуются практически одними и теми же языковыми формами, то легко себе представить, сколько ненужных наслоений смыслов, сколько драматических (для философии, конечно) недоразумений может возникать из-за этого их пересечения, их наслоения, наложения друг для друга, а также сколько осмотрительности, бдительности, отваги и профессионализма требует аутентичный философский дискурс60.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97