Иными словами, это - выигрышная для философа ситуация, выигрышная в том смысле, что мы здесь имеем дело с человеческим опытом самоопределения в его чистом виде, причем, осуществляющимся в реальной ситуации, в реальной человеческой жизни, в реальной истории.
Но в любом случае, и юридическая, и моральная (философская) ответственность предполагают в самом индивиде способность самоопределения в любых эмпирических контекстах его жизни, способность не детерминироваться извне случайными внешними обстоятельствами, но полагать собственные правила, собственные принципы, или, как предпочитает говорить Сартр, собственные основания своего способа быть в мире. Это - онтологическое условие возможности личной ответственности в любых ее разновидностях. Точнее, одно из них.
И хотя в реальности у этой способности человека к самоопределению весьма большой, скажем так, диапазон (у одних она является сильно развитой и ярко выраженной личностной структурой, у других выражена и, можно предположить, развита довольно слабо), философ, как и юрист, трансцендирует (за исключением, конечно же, случаев официально установленной патологии) эти эмпирические различия. На уровне онтологии способность человека к самоопределению полагается равной и абсолютной, не зависимой от эмпирической хрупкости и дискретности человеческой психики, от конкретных эмпирических спецификаций опыта человека, его настроения, его прошлого, его воспитания, психофизической конституции и проч.
В то время как мы, сочувствующие себе в непосредственном самовосприятии, на уровне психологического самоотчета, в "потворствующей" рефлексии, о себе все эти ослабляющие нас вещи ("рассеивание" и "склонение" в потоке жизни) хорошо знаем (так, мы знаем, что не всегда чувствуем себя "в форме", т.е. собранными, сосредоточенными, сильными, способными к "самостоянью", сильными и готовыми брать ситуацию на себя, принимать достойное человека решение, дееспособными, беспристрастными и проч.), философа интересует совсем другое. Его интересует не наша эмпирическая слабость и раздробленность наших эмпирических состояний, но, напротив, наша способность приводить себя "в форму" и удерживать себя в ней, сущность, условия возможности и "верительные грамоты", или легитимность, этой "формы".
(Очевидно, что уже сам наш обыденный язык зафиксировал некую привилегированность - надфактуальность, контрфактуальность и ус
[203]
тойчивость - человеческого состояния, именуемого "формой", по отношению к эмпирическим (дискретным и рассеянным) стихийным человеческим состояниям. Даже будучи эмпирически переживаемым, состояние "формы" - не стихийное, оно организуется самим субъектом, способным поставить себя в истоке собственного опыта и осуществлять его "на собственных основаниях" под знаком универсальности и объективности.
"Форма" философа - не эмпирическое состояние, могущее иметь, но могущее и не иметь место быть в мире. "Форма" философа - не состояние, но, скорее, сама сильно организованная структура, следование которой только и позволяет вводить природного, психического субъекта в собственно человеческое состояние и обеспечивает воспроизводство собственно человеческих состояний, поведений и их универсальное содержание (смысл), блокируя реальную эмпирическую неустойчивость, дискретность и рассеянность наших психических состояний, в том числе, как подчеркивает М.К. Мамардашвили, "при неполном знании ситуации или вообще невозможности ее аналитически представить"331.
Именно в силу этого "форма" философа есть то, что относится к бытийным основаниям специфически человеческого, культурного порядка, к онтологическим условиям аутентичного человеческого существования. И сама она для философов есть бытие, она всегда есть как предельная возможность, способ (путь) для индивида воплотить собой полноту бытия, реализовать его как экзистенциальное событие, живое событие собственной биографии.
Задавая сознание как связь (соотнесенность) человека с иной реальностью поверх окружающей реальности, М.К. Мамардашвили подчеркивает: этим сознанием выделяется "какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления. Эта точка выделена, и тем самым она дифференциальна, различительна. То есть сознание есть одновременно и различение. Поскольку оно "появляется" только в горизонте допущения иного, постольку и выделенная точка становится не необходимой, а лишь возможной. Как одна из возможностей, которая реализовалась"332.
Сопоставление обыденного словоупотребления с языком философа, в данном случае, с мыслью М.К. Мамардашвили об "обязательности формы" не только обнаруживает их определенную близость, но и заставляет задуматься об особом статусе и особых - личностнообразующих и культурогенных - функциях бытия как метафизического и онтологического конструкта философов в их усилиях универсального радикального осмысления человеческого опыта. А также признать глубокую правоту мысли Хайдеггера о языке как "доме Бытия".)
[204]
Итак, в данном случае, главный интерес философа, вопрошающего (в предельно "очищенной", "чистой" трансцендентальной рефлексии) об онтологических условиях возможности для нас этой "формы" и, стало быть, личной ответственности333,- выйти к эйдетическому усмотрению онтологических структур мира и субъективности, позволяющих не только вменять индивиду его действия, но и самому индивиду брать их на себя, признавать их в качестве вменяемых ему.
В сартровской философии эту задачу и выполняют идеи "паразитарности" данности и сознательного единства человеческой психики, человеческой жизнедеятельности. Словом, главный интерес философа при этом - эйдос того, что суть ситуация, данность, человек, человеческое сознание, свобода и действие вообще, "сами по себе", какова между ними связь.
Именно с целью выйти к эйдосу этой фундаментальной связи человека и мира философ "очищает" эмпирию, трансцендирует то, что так хорошо известно логике и рефлексии здравомыслия, а именно прерывистость, дискретность, и хрупкость нашей психической и сознательной жизни, нашу эмпирическую подверженность влияниям, настроениям, подвластность так наз. слабостям, склонностям и страстям334, подрывающим нашу автономию. И именно с этой целью философ запределивает нашу эмпирическую способность к самоопределению. Освобожденная от ее эмпирической вариативности, эмпирических спецификаций, она приобретает чистоту эйдоса, т.е. предельную концентрированность и максимально четкую фиксированность, предельную различенность своего смысла и содержания в качестве сущности, в качестве понятия трансцендентальной рефлексии. И работает с ней философ уже не как с нашим реальным психическим состоянием, но как со строгим и четким понятием философской рефлексии, с инструментом мысли.
[205]
Тем самым в мире философа наша эмпирическая способность к самоопределению превращается - из размытой, случайной, нечеткой и неустойчивой структуры субъективности - в четкую, строгую, стабильную, неслучайную, т.е. безусловную, онтологическую структуру личности. А наше знание об этом получает способность становиться строгим знанием.
Мы, следовательно, можем сказать, что "очищение" эмпирии осуществляется философской рефлексией с целью накачивания определенности, накачивания смысла в ментальные точки, в точки рефлексивного пространства (эйдосы), с целью максимальной, предельной концентрации этого смысла в эйдосе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97