Неявное, выражающееся явным образом в странности ее (философии) как текста (речи)?
А в качестве некоторых принципиальных составляющих этой особости философии - умозрительную (рефлексивную, эйдетическую) природу, интуитивное происхождение, интуитивную достоверность ее исходных предпосылок, утверждений и понятий; их предельный характер; особый статус философских идей как несамостоятельных элементов мысли, т.е. их изначальную и исключительную смысловую и функциональную нагруженность в
[13]
качестве частей неких полей и ситуаций, искусственно и специально создаваемых философами в их поисках интеллигибельности реальности? Словом, как бы "знаковость" философских понятий, утверждений, идей, предполагающую, что их значения, правила их понимания и использования, в том числе и импликации-последствия их употребления в дискурсе, во-первых, искусственного, грубо говоря, происхождения и назначения, а поэтому, и это во-вторых, принадлежа целому - проблемному и контекстуальному полю, внутренними элементами которого они являются, - отсылают к нему.
Итак, для нас вопрос о странности речи философа - вопрос о значении, природе и статусе этой странности, уходящий своими корнями, и мы постараемся это показать, в проблему специфического радикализма философской рефлексии, сущности этого последнего.
Наши вопросы можно было бы сформулировать и так: философская речь странная или строгая? Или она и странная, и строгая - странная, потому что строгая? А может быть всего точнее сказать: прежде всего строгая и только уже вследствие этого - странная? И что значит для философской речи быть строгой речью? Каковы правила этой строгости, как они связаны с радикализмом философского мышления? И, наконец, если философский дискурс строгий, то так это согласуется с невиданным (по сравнению с другими типами дискурсов) разнообразием, разноголосием, неоднозначностью и пестротой философских направлений, концепций, теорий, терминов и др.?
Возвращаясь к идее Декарта об усилии философа преобразовывать свои собственные мысли с тем, чтобы "строить на участке", целиком принадлежащем ему, вопросы можно сформулировать и так (и это, как мы увидим, в сущности разные формулировки одних и тех же проблем): в чем состоят эти преобразования? Что и по отношению к чему при этом преобразуется? Словом, по отношению к чему мы говорим о радикализме, об особости философского языка, философских идей, философского дискурса вообще?
Поскольку же эта особость и странность речи философа (а на примере приведенных нами выше высказываний Декарта это ясно видно) учреждается, устанавливается, прежде всего, по отношению к так называемой естественной установке сознания, обыденному, повседневному опыту, опыту здравого смысла, мы конкретизируем свой вопрос следующим образом: чем отличается логика и рефлексия философа от всем знакомой, привычной и близкой логики и рефлексии субъекта повседневного опыта в той их части, которую мы называем логикой и рефлексией здравомыслия?
(Конечно, столь же правомерен и вопрос об особости философского дискурса по отношению к собственно научному дискурсу. Этот вопрос нами тоже будет затрагиваться, однако, в качестве второго плана, он
[14]
по ходу дела будет периодически попадать в фокус нашего исследования и эксплицироваться в зависимости от конкретного контекста последнего.)
Поскольку необходимость разграничения возникает там и тогда, где и когда а) существует определенная близость различаемого, определенное их родство и б) эта близость представляет опасность, по крайней мере, хотя бы для одного из ее участников, или, выражаясь языком современных политиков, "фигурантов", мы должны, прежде чем обосновывать необходимость подобного разграничения, хотя бы вкратце обозначить, зафиксировать основное содержание наших рабочих понятий и наметить общие контуры отношений между областями, ими представляемыми, отношений, побуждающих нас к проведению такой "демаркации".
Под логикой и рефлексией здравомыслия мы будем понимать формацию и строй мысли (миро- и самопонимания) человека, непосредственно, стихийно включенного в свои отношения с миром и другими. Мысли в реальном многообразии, слитности, сращенности, синкретизме и "неразличенности" (в строгом философском значении этого термина) ее содержаний и структур, в разнородности их происхождения, смешанности ее механизмов смыслообразования, в фактическом разнообразии ее модусов и уровней. Порождаемые структурами повседневного опыта и непосредственной жизнедеятельности человека, они - в качестве содержаний - фундируют, связывают и рационализируют этот опыт, и в этом смысле выполняют роль его, скажем так, идеологического обеспечения.
И в данной работе речь будет идти о некоторых изначальных причинах принципиального отличия речи философа от речи здравомыслия; языка, конструкций и утверждений философа от языка и идеологем здравомыслия как некоего рода устойчиво самовоспроизводящегося жизнеобеспечивающего и жизнеподдерживающего знания, принадлежащего субъекту повседневного опыта. То есть знания как непосредственного мирочувствования и миропонимания человека, его понимания Другого и своих отношений с ним, его самоощущения и самопонимания. Знания, которое, несмотря на свою "непосредственность" (с точки зрения режима жизни сознания, субъективности, участвующей в его производстве), обладает собственной рефлексивной структурой и имеет - так же, как и собственно философское знание - своей общей предпосылкой некое исходное и неявное представление о мире как Целом.
Эта часть психологической рефлексии выполняет роль и функции психологического самоотчета индивида о своей ситуации в мире и о своем месте и положении в этой ситуации12; осуществляемая ею работа есть
[15]
прояснение и истолкование мира, в котором индивид непосредственно обнаруживает себя присутствующим. Или, наоборот, прояснение и истолкование мира, присутствие которого индивид обнаруживает в непосредственном схватывании собственного опыта мира, Другого и себя самого.
Заметим, что об этом мире, этом непредметном Целом, присутствующем не только в философском, но и в повседневном человеческом опыте (поскольку человек - существо живущее, понимающее и, в своем извечном стремлении к внятности и осознанности своего существования, истолковывающее свою жизнь, причем истолковывающее ее всегда уже на фоне этого фактически предполагаемого мира как Целого, что есть, скажем так, непременное условие возможности самой истолковывающей работы), можно говорить одновременно и в терминах отсутствия (если иметь в виду нашу привычку мыслить в терминах наличного, т.е. предметно).
И философ - идет ли речь о его мире как Целом или о мире как Целом в повседневности - всегда пытается не только удержаться на этой тонкой, невидимой и зыбкой границе присутствия / отсутствия (и так же, как и поэт, "...окрыляясь на лету,/ Один прокладывает выход / Из вероятья в правоту"), но и тематизировать и проблематизировать ее и то, что ее определяет. Проблематизировать именно как непредметное присутствие / отсутствие. Вот как об этой непредметности присутствия "мира" (Целого) говорит, к примеру, Хайдеггер: "Мир не простое скопление наличествующих счетных и несчетных, знакомых и незнакомых вещей.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97
А в качестве некоторых принципиальных составляющих этой особости философии - умозрительную (рефлексивную, эйдетическую) природу, интуитивное происхождение, интуитивную достоверность ее исходных предпосылок, утверждений и понятий; их предельный характер; особый статус философских идей как несамостоятельных элементов мысли, т.е. их изначальную и исключительную смысловую и функциональную нагруженность в
[13]
качестве частей неких полей и ситуаций, искусственно и специально создаваемых философами в их поисках интеллигибельности реальности? Словом, как бы "знаковость" философских понятий, утверждений, идей, предполагающую, что их значения, правила их понимания и использования, в том числе и импликации-последствия их употребления в дискурсе, во-первых, искусственного, грубо говоря, происхождения и назначения, а поэтому, и это во-вторых, принадлежа целому - проблемному и контекстуальному полю, внутренними элементами которого они являются, - отсылают к нему.
Итак, для нас вопрос о странности речи философа - вопрос о значении, природе и статусе этой странности, уходящий своими корнями, и мы постараемся это показать, в проблему специфического радикализма философской рефлексии, сущности этого последнего.
Наши вопросы можно было бы сформулировать и так: философская речь странная или строгая? Или она и странная, и строгая - странная, потому что строгая? А может быть всего точнее сказать: прежде всего строгая и только уже вследствие этого - странная? И что значит для философской речи быть строгой речью? Каковы правила этой строгости, как они связаны с радикализмом философского мышления? И, наконец, если философский дискурс строгий, то так это согласуется с невиданным (по сравнению с другими типами дискурсов) разнообразием, разноголосием, неоднозначностью и пестротой философских направлений, концепций, теорий, терминов и др.?
Возвращаясь к идее Декарта об усилии философа преобразовывать свои собственные мысли с тем, чтобы "строить на участке", целиком принадлежащем ему, вопросы можно сформулировать и так (и это, как мы увидим, в сущности разные формулировки одних и тех же проблем): в чем состоят эти преобразования? Что и по отношению к чему при этом преобразуется? Словом, по отношению к чему мы говорим о радикализме, об особости философского языка, философских идей, философского дискурса вообще?
Поскольку же эта особость и странность речи философа (а на примере приведенных нами выше высказываний Декарта это ясно видно) учреждается, устанавливается, прежде всего, по отношению к так называемой естественной установке сознания, обыденному, повседневному опыту, опыту здравого смысла, мы конкретизируем свой вопрос следующим образом: чем отличается логика и рефлексия философа от всем знакомой, привычной и близкой логики и рефлексии субъекта повседневного опыта в той их части, которую мы называем логикой и рефлексией здравомыслия?
(Конечно, столь же правомерен и вопрос об особости философского дискурса по отношению к собственно научному дискурсу. Этот вопрос нами тоже будет затрагиваться, однако, в качестве второго плана, он
[14]
по ходу дела будет периодически попадать в фокус нашего исследования и эксплицироваться в зависимости от конкретного контекста последнего.)
Поскольку необходимость разграничения возникает там и тогда, где и когда а) существует определенная близость различаемого, определенное их родство и б) эта близость представляет опасность, по крайней мере, хотя бы для одного из ее участников, или, выражаясь языком современных политиков, "фигурантов", мы должны, прежде чем обосновывать необходимость подобного разграничения, хотя бы вкратце обозначить, зафиксировать основное содержание наших рабочих понятий и наметить общие контуры отношений между областями, ими представляемыми, отношений, побуждающих нас к проведению такой "демаркации".
Под логикой и рефлексией здравомыслия мы будем понимать формацию и строй мысли (миро- и самопонимания) человека, непосредственно, стихийно включенного в свои отношения с миром и другими. Мысли в реальном многообразии, слитности, сращенности, синкретизме и "неразличенности" (в строгом философском значении этого термина) ее содержаний и структур, в разнородности их происхождения, смешанности ее механизмов смыслообразования, в фактическом разнообразии ее модусов и уровней. Порождаемые структурами повседневного опыта и непосредственной жизнедеятельности человека, они - в качестве содержаний - фундируют, связывают и рационализируют этот опыт, и в этом смысле выполняют роль его, скажем так, идеологического обеспечения.
И в данной работе речь будет идти о некоторых изначальных причинах принципиального отличия речи философа от речи здравомыслия; языка, конструкций и утверждений философа от языка и идеологем здравомыслия как некоего рода устойчиво самовоспроизводящегося жизнеобеспечивающего и жизнеподдерживающего знания, принадлежащего субъекту повседневного опыта. То есть знания как непосредственного мирочувствования и миропонимания человека, его понимания Другого и своих отношений с ним, его самоощущения и самопонимания. Знания, которое, несмотря на свою "непосредственность" (с точки зрения режима жизни сознания, субъективности, участвующей в его производстве), обладает собственной рефлексивной структурой и имеет - так же, как и собственно философское знание - своей общей предпосылкой некое исходное и неявное представление о мире как Целом.
Эта часть психологической рефлексии выполняет роль и функции психологического самоотчета индивида о своей ситуации в мире и о своем месте и положении в этой ситуации12; осуществляемая ею работа есть
[15]
прояснение и истолкование мира, в котором индивид непосредственно обнаруживает себя присутствующим. Или, наоборот, прояснение и истолкование мира, присутствие которого индивид обнаруживает в непосредственном схватывании собственного опыта мира, Другого и себя самого.
Заметим, что об этом мире, этом непредметном Целом, присутствующем не только в философском, но и в повседневном человеческом опыте (поскольку человек - существо живущее, понимающее и, в своем извечном стремлении к внятности и осознанности своего существования, истолковывающее свою жизнь, причем истолковывающее ее всегда уже на фоне этого фактически предполагаемого мира как Целого, что есть, скажем так, непременное условие возможности самой истолковывающей работы), можно говорить одновременно и в терминах отсутствия (если иметь в виду нашу привычку мыслить в терминах наличного, т.е. предметно).
И философ - идет ли речь о его мире как Целом или о мире как Целом в повседневности - всегда пытается не только удержаться на этой тонкой, невидимой и зыбкой границе присутствия / отсутствия (и так же, как и поэт, "...окрыляясь на лету,/ Один прокладывает выход / Из вероятья в правоту"), но и тематизировать и проблематизировать ее и то, что ее определяет. Проблематизировать именно как непредметное присутствие / отсутствие. Вот как об этой непредметности присутствия "мира" (Целого) говорит, к примеру, Хайдеггер: "Мир не простое скопление наличествующих счетных и несчетных, знакомых и незнакомых вещей.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97