Взаимосвязанные, эти проблемы - онтологической конститутивности а) отдельного, единичного конкретного действия, или экзистенциального обеспечения связей мира, ситуации, события, истории, и б) множественности этих единичных актов в качестве однородных массовых актов (состояний, влечений, решений, проектов и т. п.) - суть, тем не менее, разные проблемы философской онтологии истории и исторической рефлексии.
Причем, первая, основывающая на метафизике присутствия, на идее свободы как человеческой способности желать и ее онтологической конститутивности, составляет, на мой взгляд, основу второй, ее предпосылку, фундамент. В этом смысле вторую можно назвать производной, вторичной проблемой, хотя уже и относящейся к уровню макроанализа исторического процесса, но не принадлежащей объективирующему типу философской, исторической и социологической рефлексии.
В таком контексте можно, я думаю, считать, каким бы странным ни показалось это утверждение, что именно философская метафизика присутствия делает возможным научный взгляд на историческое движение, взгляд, основывающийся, скажем так, на "метафизике отсутствия", на объективирующем типе рефлексии и редукционистском типе дискурса. Иными словами, метафизика свободы лежит в основе и делает возможным взгляд на историю как на "естественноисторический", то есть несвободный, процесс.
При решении этой первой проблемы онтологии исторической реальности дело философа, я думаю, состоит в том, чтобы - не задаваясь "практическим" вопросом, вопросом, скажем так, внешнего опыта: "А сколько будет нас, решившихся?" - изнутри, в собственном опыте философской ("чистой") рефлексии понять природу исторического события и онтологический статус (присутствие) индивида в нем, прояснив фундаментальное бытийное отношение, связывающее индивида как человека вообще
[173]
(то есть меня самогo и всякого человека, а значит, и всех людей) с миром. Тем самым - выявить онтологические (экзистенциальные) условия бытия, условия возможности исторического события, социального отношения и явления.
И та онтология события, которую философ может с очевидностью усмотреть в опыте собственной философской рефлексии, в опыте эйдетической интуиции в этом одном-единственном случае, на этом одном-единственном примере, обладает достоверностью, истинностью и универсальной значимостью. "...Преступленья ты постигнешь, узнав об одном" (Вергилий).
В данном случае постичь все, "узнав об одном", не означает, конечно же, невозможное "тем самым a priori узнать обо всех преступлениях практически все", но означает узнать суть, главное: то, что, будучи внутренней онтологической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и спецификациях события, при любых изменениях его внешнего, эмпирического контекста.
И для философа в данном случае таким главным знанием является прояснение - пусть и на одном-единственном конкретном событии - того, что есть война, преступление и проч. как событие вообще? Какова внутренняя онтологическая структура события вообще? Каковы экзистенциальные условия его возможности?
Пожалуй, здесь нам может помочь прояснить дело аналогия, к примеру, с хайдеггеровским истолкованием "мирности".
Сама "мирность", как подчеркивал Хайдеггер, "модифицируема в то или иное структурное целое отдельных "миров", но включает в себя априори мирности вообще"282.
С такими же основаниями мы можем, я думаю, утверждать, что все конкретные и разнообразные, разнородные и разновеликие события неизбежно включают в себя априори событийности вообще.
И в контексте обсуждения вопроса о самоидентификации философии, заметим, что именно эта "-ность" (указывающая на специфический, непредметный характер искомого знания философа, на принадлежность этого рода знания области философских "оснований", или условий мыслимости и интеллигибельности фактического) и вообще подобная артикуляция вопрошания, принципиальным, на мой взгляд, образом характеризует само предприятие философствования, составляя специфический тип предмета философской рефлексии с ее собственным - предельным, сущностным - способом постановки вопросов.
О принципиальном единстве философии, ее способа вопрошания и рассмотрения фактического, ее, скажем так, типа предметности, ее знания умозрительного, априорного, афактуального (трансфактуального) в
[174]
силу того, что оно является метафизическим, усматриваемым разумом философа в вещи и, одновременно, как бы "сквозь", "поверх" нее как ее сущность, - свидетельствует уже эта поразительная инвариантность, схожесть типа вопрошания и искомого знания и в философии ХХ в. в лице Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, и в античной философии (как, впрочем, и в философии Нового времени)283. А именно того типа вопрошания и искомого знания, о котором так точно и так просто говорил Платон в споре с Диогеном. "Когда Платон рассуждал об идеях и изобретал названия для "стольности" и "чашности", Диоген сказал: "А я вот, Платон, стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу". А тот: "И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума"284.
Ср. также рассуждения о "чтойности", которые мы встречаем у Николая Кузанского ("О вершине созерцания"): "...Я, подобно всем искателям, ищу что, очень желая знать, чтo такое само по себе что, или чтойность, которую все с великими усилиями ищут"285.
И эта особая, скажем так, непредметная, необъективируемая предметность философской рефлексии есть то, что, не принадлежа какой-либо отдельной предметной области, не будучи ограниченной каким-то отдельным, конкретным видом опыта, но будучи как бы высекаемой из всех видов опыта собственно философским размышлением, стремящимся задать область пред-полагаемых на пределе условий мыслимости фактического, каким-то образом все же дана нам в нашем внутреннем опыте. Как утверждал Николай Кузанский, "Если бы чтойность, которую всегда искали, ищут и будут искать, была совершенно неизвестной, то невозможно было бы и искать, ведь тогда, даже найдя ее, все равно нельзя было бы знать, что нашли. Недаром один из мудрых сказал, что все ее видят, хотя издалека. Уже много лет я понимал, что ее надо искать над всякой способностью познания, раньше всякого изменения и противоположения. Самосущая чтойность, видел я, есть неизменная субстанциальность всех субстанций, а потому она неразмножима, не повторима, не меняется в каждой новой и новой сущности, оставаясь ипостасью их всех. Позднее я был вынужден признать, что эта ипостась, или субстанциальность, вещей может
[175]
быть, а поскольку может быть, то не может быть без самой по себе возможности (posse), - ведь как ей мочь без возможности? Так что сама по себе возможность, без которой ничто ничего не может, есть то субстанциальнейшее, что только может быть, и значит, она и есть искомое что, или чтойность. Без нее ничего не может быть"286.
Поиск истины, в которой "ослепительно сияет сама по себе возможность", есть для Николая Кузанского усилие понять ту возможность, без которой не может быть ни жизни, ни понимания. И это - трансцендирование видимого к невидимому: "Вглядись в то, что видит ум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чем может быть, и может иметь только то, что имеет от самого по себе могу, - и увидишь, что все это разнообразие сущего представляет собой только разные модусы проявления самого по себе могу.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97