Его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского и аналитического редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (способность человека понимать и синтезировать свой опыт, интегрировать и трансформировать его на "собственных основаниях", иными словами, творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Объективирующим исследовательским стратегиям ХХ в. с их отказом от понятий сознание, субъект, авторство человека, с их принципом структурного детерминизма, делающим излишней отсылку к индивидуальной свободе (сознанию) как человеческой способности "желать" ("не желать") при объяснении существования и функционирования тотальностей и структур социально-исторического и культурного пространства, экзистенциализм противопоставил наработки ряда плодотворных философских принципов и техник ресубъективирующей методологии гуманитарного познания.
Плодотворность и несомненная ценность этих наработок для современной гуманитаристики связана, прежде всего, с тем, что экзистенциалистское вопрошание есть вопрошание сущностное ("Что есть...?), т.е. вопрошание метафизическое; экзистенциалистская рефлексия, вслед за феноменологической, есть, соответственно, рефлексия эйдетическая. Это делает работу данного типа философской рефлексии важнейшим способом
[232]
самосознания различных форм человеческого опыта, в том числе и опыта познания.
Мы уже говорили о том, что собственно научная рефлексия объективирующая; зона действия научной рациональности и ее метода аналитического детерминизма - аналитически расчлененная реальность, то есть реальность тотальностей, структур и объективных связей между ними, из которых элиминировано единичное как уникальное живое существование, осознающее себя и способное к самоопределению. То есть элиминирован живой агент, живая субьективность, живое сознание, переживание, в конечном счете, экзистенция, свобода.
И так же, как в физическом законе "атом не имеет индивидуальности" (Сартр), в эпистемологическом режиме социальных наук индивид интересует исследователя лишь как "общее" (general), вне его "способности желать", выбирать, рисковать, вне его индивидуальных спецификаций, сингулярности.
В этом смысле можно сказать, что социальные науки с их интенцией исследовать и предвидеть общие, объективные закономерности социально-исторических процессов, объективные возможности движения тотальностей и структур социально-исторического и культурного полей человеческой жизнедеятельности имеют дело не с живыми, конкретными агентами, но с абстрактными, взаимозаменяемыми, массовидными единицами-объектами, единицами макроанализа; не с живой, рискованной, открытой событийностью в истории, культуре, социуме, но с абстрактными моделями их как бы самодвижущегося тела.
Называя этот эпистемологический режим социальных наук позитивизмом (неопозитивизмом), Сартр пишет: для позитивизма с его предпосылкой полной предвидимости, исчисляемости будущего поведения агент есть только пересечение серий внешних опосредований. Упрекая структурализм в позитивизме (знаков), он заявляет: для структурализма история есть внутренний продукт системы, прогресс есть "развитие порядка", история как движение подчинена структурному порядку, будущее остается предвидимым, и в этом смысле оно уже оказывается в прошлом. Иными словами, будущее оказывается не тем, что надо сделать, но только тем, что надо лишь предвидеть.
Результатом этого, по Сартру, является элиминации практики в пользу процесса 361.
[233]
И именно пафос творчества как свободы - как онтологической нередуцируемости и недедуцируемости человеческого акта, организуемого человеческой способностью "желать" и "проектом" (целеполаганием), как конститутивного элемента бытия, истории, события, ситуации, вносящего неопределенность не только в наше знание о будущем, но и в само это будущее (поскольку он продуцирует новые реальные связи, явления и отношения), определял философскую позицию и философскую эволюцию Сартра, его усилия восстановления и удержания специфики человеческого существования в мире и специфики собственно философского вопрошания о нем.
Говоря в этом контексте о Сартре, я, естественно, совсем не имею в виду некую уникальную принадлежность этой проблематики именно его философии. Напротив, такое намерение "реабилитации" субъективности, восстановления "присутствия" - скорее непрестанная забота философии, постоянная тема метафизики. И их нет без требовательной веры в человека и его возможности.
И если задача философии - спасти идею (идею закона, которую Сократ пытается спасти ценой своей жизни; идею человека, о которой говорил Камю, веривший, впрочем, как и все подлинные философы, в то, что "на пути свободы всегда можно сделать еще шаг"362 и др.), то можно, я думаю сказать, что выполнять эту задачу философии приходится постоянно и в беспрестанно меняющихся, разнообразных жизненных и проблемных контекстах.
При этом, заметим, в разные времена философам приходится бороться с разными видами редукционистского детерминизма по отношению к человеку и "человеческому". Так, именно такого же рода пафосом творчества и свободы одержим, к примеру, В. Дильтей. Говоря о необходимости разграничения "наук о природе" и "наук о духе", он писал: побудительное основание, породившее привычку отграничивать эти науки, можно проследить "вплоть до последней глубины и полноты человеческого самосознания. Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, человек обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое чувство ответственности за свои действия, такую способность все подчинить своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости своей личностной свободы, которые отделяют его от всей природы. Внут
[234]
ри природы он поистине ощущает себя, если употребить выражение Спинозы, как imperium in imperio. И поскольку для него существует только то, что стало фактом его сознания363, в этом его самодеятельном внутреннем духовном мире - вся ценность, вся цель его жизни, а в создании духовных реальностей - весь смысл его действий. Так среди царства природы он творит царство истории, где прямо в гуще объективной необходимости, какою предстает природа, бесчисленными искорками там и здесь проблескивает свобода; в противоположность механическому ходу природных изменений, в своем истоке всегда уже содержащих конечный результат, действия воли благодаря своей сосредоточенной силе и благодаря жертве, чья важность всегда непосредственно и опытно ощущается личностью, реально производят нечто, создают развитие как в индивиде, так и в человечестве..."364. (Курсив мой. - Т.Т.)
Дильтей боролся с современным ему редукционизмом (сведением человеческого творчества к природным, естественным механизмам и явлениям: мозгу, телу, природной необходимости и др.). Утверждая несравнимость природной и духовной областей реальности, подчеркивая, что в последней "все для нас существующее держится на ... внутреннем опыте и все, что для нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое только в переживании наших ощущений и движений воли", он обосновывает в этой связи самостоятельный статус наук о духе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97
Плодотворность и несомненная ценность этих наработок для современной гуманитаристики связана, прежде всего, с тем, что экзистенциалистское вопрошание есть вопрошание сущностное ("Что есть...?), т.е. вопрошание метафизическое; экзистенциалистская рефлексия, вслед за феноменологической, есть, соответственно, рефлексия эйдетическая. Это делает работу данного типа философской рефлексии важнейшим способом
[232]
самосознания различных форм человеческого опыта, в том числе и опыта познания.
Мы уже говорили о том, что собственно научная рефлексия объективирующая; зона действия научной рациональности и ее метода аналитического детерминизма - аналитически расчлененная реальность, то есть реальность тотальностей, структур и объективных связей между ними, из которых элиминировано единичное как уникальное живое существование, осознающее себя и способное к самоопределению. То есть элиминирован живой агент, живая субьективность, живое сознание, переживание, в конечном счете, экзистенция, свобода.
И так же, как в физическом законе "атом не имеет индивидуальности" (Сартр), в эпистемологическом режиме социальных наук индивид интересует исследователя лишь как "общее" (general), вне его "способности желать", выбирать, рисковать, вне его индивидуальных спецификаций, сингулярности.
В этом смысле можно сказать, что социальные науки с их интенцией исследовать и предвидеть общие, объективные закономерности социально-исторических процессов, объективные возможности движения тотальностей и структур социально-исторического и культурного полей человеческой жизнедеятельности имеют дело не с живыми, конкретными агентами, но с абстрактными, взаимозаменяемыми, массовидными единицами-объектами, единицами макроанализа; не с живой, рискованной, открытой событийностью в истории, культуре, социуме, но с абстрактными моделями их как бы самодвижущегося тела.
Называя этот эпистемологический режим социальных наук позитивизмом (неопозитивизмом), Сартр пишет: для позитивизма с его предпосылкой полной предвидимости, исчисляемости будущего поведения агент есть только пересечение серий внешних опосредований. Упрекая структурализм в позитивизме (знаков), он заявляет: для структурализма история есть внутренний продукт системы, прогресс есть "развитие порядка", история как движение подчинена структурному порядку, будущее остается предвидимым, и в этом смысле оно уже оказывается в прошлом. Иными словами, будущее оказывается не тем, что надо сделать, но только тем, что надо лишь предвидеть.
Результатом этого, по Сартру, является элиминации практики в пользу процесса 361.
[233]
И именно пафос творчества как свободы - как онтологической нередуцируемости и недедуцируемости человеческого акта, организуемого человеческой способностью "желать" и "проектом" (целеполаганием), как конститутивного элемента бытия, истории, события, ситуации, вносящего неопределенность не только в наше знание о будущем, но и в само это будущее (поскольку он продуцирует новые реальные связи, явления и отношения), определял философскую позицию и философскую эволюцию Сартра, его усилия восстановления и удержания специфики человеческого существования в мире и специфики собственно философского вопрошания о нем.
Говоря в этом контексте о Сартре, я, естественно, совсем не имею в виду некую уникальную принадлежность этой проблематики именно его философии. Напротив, такое намерение "реабилитации" субъективности, восстановления "присутствия" - скорее непрестанная забота философии, постоянная тема метафизики. И их нет без требовательной веры в человека и его возможности.
И если задача философии - спасти идею (идею закона, которую Сократ пытается спасти ценой своей жизни; идею человека, о которой говорил Камю, веривший, впрочем, как и все подлинные философы, в то, что "на пути свободы всегда можно сделать еще шаг"362 и др.), то можно, я думаю сказать, что выполнять эту задачу философии приходится постоянно и в беспрестанно меняющихся, разнообразных жизненных и проблемных контекстах.
При этом, заметим, в разные времена философам приходится бороться с разными видами редукционистского детерминизма по отношению к человеку и "человеческому". Так, именно такого же рода пафосом творчества и свободы одержим, к примеру, В. Дильтей. Говоря о необходимости разграничения "наук о природе" и "наук о духе", он писал: побудительное основание, породившее привычку отграничивать эти науки, можно проследить "вплоть до последней глубины и полноты человеческого самосознания. Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, человек обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое чувство ответственности за свои действия, такую способность все подчинить своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости своей личностной свободы, которые отделяют его от всей природы. Внут
[234]
ри природы он поистине ощущает себя, если употребить выражение Спинозы, как imperium in imperio. И поскольку для него существует только то, что стало фактом его сознания363, в этом его самодеятельном внутреннем духовном мире - вся ценность, вся цель его жизни, а в создании духовных реальностей - весь смысл его действий. Так среди царства природы он творит царство истории, где прямо в гуще объективной необходимости, какою предстает природа, бесчисленными искорками там и здесь проблескивает свобода; в противоположность механическому ходу природных изменений, в своем истоке всегда уже содержащих конечный результат, действия воли благодаря своей сосредоточенной силе и благодаря жертве, чья важность всегда непосредственно и опытно ощущается личностью, реально производят нечто, создают развитие как в индивиде, так и в человечестве..."364. (Курсив мой. - Т.Т.)
Дильтей боролся с современным ему редукционизмом (сведением человеческого творчества к природным, естественным механизмам и явлениям: мозгу, телу, природной необходимости и др.). Утверждая несравнимость природной и духовной областей реальности, подчеркивая, что в последней "все для нас существующее держится на ... внутреннем опыте и все, что для нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое только в переживании наших ощущений и движений воли", он обосновывает в этой связи самостоятельный статус наук о духе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97