Другие кандидаты (не исключая Бориса и Глеба) должны были удовольствоваться второстепенной ролью. Однако именно здесь Ярослава ожидало поражение.
Напряженность русско-византийских отношений в конце 30-х — начале 40-х годов хорошо известна и не вызывает дискуссий [333, с. 386—399; 348; 352; 354, с. 349—350; 466, с. 79—80; 894]. В значительной степени она имела церковно-религиозную окраску [157; 247, с. 11; 359, с. 46—50; 381, с. 367; 506; 508, с. 90—92; 509, с. 103—104]. Понятно, что византийская администрация стремилась использовать формальную зависимость Русской церкви от константинопольской патриархии для давления на Киев, причем не только в церковных, но и в государственных делах. Поэтому вполне естественна отрицательная реакция Ярослава на такую тенденцию; в этом проявилось стремление Киева противостоять византийскому влиянию.
Не будем специально рассматривать этот вопрос, однако отметим, что проблема канонизации русских святых сыграла в этом далеко не последнюю роль. К сожалению, неразработанной остается хронологическая последовательность событий, которые в конечном итоге привели к вооруженному столкновению 1043 г. Нам не известно, в каком году Ярослав обратился в Константинополь с требованием канонизации Владимира, Бориса и Глеба; не известно, когда пришел ответ на это требование и т. п. Следовательно, возможны два варианта, которые представляются более-менее вероятными. Возможно, наметившийся конфликт привел к нежелательной реакции Константинополя. Однако не менее вероятным является и то, что именно этот отказ стал одной из причин открытого конфликта. Впрочем, нельзя исключать и более сложную коллизию, в которой оба фактора действовали параллельно, углубляя и обостряя друг друга.
Во всяком случае мысль о канонизации Владимира не получила поддержки в Константинополе и была решительно отвергнута. Идея ”равноапостольности” сыграла в этом роковую роль. Патриархия отказалась признать Владимира Святославича святым, ссылаясь на отсутствие чудес и чудесного. То, что книжникам Ярослава казалось главным козырем в их теории обернулось главным просчетом. Банальная схема с чудесами, примененная в отношении Бориса и Глеба, сработала значительно лучше, и оба княжича были признаны святыми.
Реакция Константинопольской кафедры вызвала интересную теологическую полемику, которая нашла отражение в источниках. В частности, Иаков Мних решительно отрицал значение чудес и чудесного как критерия святости. В ”Памяти и похвале Владимиру” читаем: ”Не дивимся, възлюбленђи, аще чюдесъ не творить по смерти: мнозђ бо святђи праведнъи не сътвориша чюдесъ, но святи суть. Рече бо нђгдђ о томъ святыи Иоаннъ Златоустъ: отъ чего познаемъ и разумђемъ свята человека, от чюдесъ ли или отъ дђлъ? И рече: от дђлъ познати, а не отъ чюдесъ. Много бо и волъсви чюдесъ сътвориша бђсовьскымъ мечтанiємъ, и бяху свитђи Апостолђ и бяху лжiи Апостолђ, бђша святђи пророцђ и бяху лжiи пророцђ, слугы дьяволя; ино чюдо, и самъ сотона преображается въ ангелъ свђтелъ. Но отъ дълъ разумъти святаго, якоже Апостолъ рече: плодъ духовныи есть любы, терпђнiе, благовђрiе, благость, кротость и въздержанiе, на таковыхъ нђесть закона” [180, с.243].
Иаков Мних писал свое произведение во второй половине XI в., скорее всего — в конце 70-х или же в 80-х годах; возможно, под влиянием второго восстания волхвов, которое произошло в 1071 г. [250, с. 164—170]. В то время экклесиастическая полемика между Киевом и Константинополем достигла кульминации. В 1072 г. была официально признана канонизация Бориса и Глеба и состоялось второе торжественное перенесение мощей во вновь построенный храм в Вышгороде, однако вопрос о канонизации Владимира так и не сдвинулся с места.
Дело, заключалось не только в сугубо догматических соображениях. Определенную роль сыграла и апелляция к реальной истории. В Константинополе хорошо знали, когда в действительности была крещена Русь и кто был ее настоящим просветителем. И если нетрудно было сфальсифицировать начальную историю древнерусского христианства перед не очень просвещенной киевской аудиторией первой половины XI в., то обвести вокруг пальца греческую историографию с ее опытом и информативным фондом было намного сложнее. Хронисты XI в. (Скилица, Зонара и др.) тщательно фиксировали крещение Аскольда и обращение Ольги. Точно так же идеологическую направленность видим и в том, что византийская историография упрямо молчала о крещении Владимира, хотя изложение событий 986—988 гг. делало упоминание об этом факте не только закономерным, но и необходимым.
Формальная канонизация Владимира так и не состоялась. Однако упорство и настойчивость древнерусского духовенства в конечном счете взяли верх и почитание мнимого просветителя утвердилось на Руси. Древнейшие свидетельства об официальном поминании в церквях относятся к XIII в. [180, с. 185—185]; эта дата признана официально. Интересно, что первая Владимирская церковь построена в Киеве только во второй половине XIX в., а иконописный образ самозваного святого вообще не был создан.
Так, идеологическая кампания по канонизации ”равноапостольного” князя в середине XI в. породила ”Владимирову легенду”, которая деформировала подлинную историю утверждения христианства на Руси, превратив необычайно сложный, внутренне противоречивый, драматический процесс в единовременный боговдохновленный акт одного человека.
Начальная история киевского летописания. Ранняя история киевского летописания привлекает пристальное внимание ученых более 150 лет. Начавшись критическими исследованиями М. Бестужева-Рюмина [65], И. Сухомлинова [649], И. Срезневского [640; 643; 644], М. Оболенского [448], эта проблема перешла на принципиально новый уровень, благодаря работам А. А. Шахматова [745; 746; 750; 753; 755] и его многочисленных последователей : Н. Никольского, В. Истрина, М. Приселкова, Д. Лихачева, Н. Тихомирова, Л. Черепнина, А. Насонова, Б. Рыбакова и др. В настоящее время начальный этап киевского летописания представляется в следующем виде.
1. Первым историческим трудом в Киевской Руси была ”Летопись Аскольда”, существование которой установлено Б. А. Рыбаковым [532, с. 159—173]. Начатая около 865—866 гг. летопись представляет собой важный идеологический документ эпохи, направленный на осмысление и утверждение Руси как неотъемлемой части христианской Эйкумены и введение ее истории в систему общечеловеческого развития.
Б. А. Рыбаков считал, что ”Летопись Аскольда” является ”каким-то давно забытым, затерянным еще в эпоху Киевской Руси древним листом (может быть, неизвестным даже Нестору), всплывшим на свет из глубин московских архивов в связи с грандиозной работой, которую предприняли русские историки, подготавливая такие монументальные исторические труды, как Воскресенская летопись, Никоновская летопись, Степенная книга, Лицевой свод и др.” [там же, с.161]. ”Никакой явной тенденции в этой краткой регистрации фактов мы не наблюдаем” [там же, с.173].
Мы не можем согласиться с этим мнением. Краткие ежегодные записи имеют смысл только как своеобразный ”полуфабрикат”— заготовки для будущего свода. Сами по себе они лишены смысла. Историография каждого народа начинается обобщающими трудами, посвященными проблеме происхождения этого народа и закономерностям его развития. Именно таким произведением и была ”Летопись Аскольда”.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106
Напряженность русско-византийских отношений в конце 30-х — начале 40-х годов хорошо известна и не вызывает дискуссий [333, с. 386—399; 348; 352; 354, с. 349—350; 466, с. 79—80; 894]. В значительной степени она имела церковно-религиозную окраску [157; 247, с. 11; 359, с. 46—50; 381, с. 367; 506; 508, с. 90—92; 509, с. 103—104]. Понятно, что византийская администрация стремилась использовать формальную зависимость Русской церкви от константинопольской патриархии для давления на Киев, причем не только в церковных, но и в государственных делах. Поэтому вполне естественна отрицательная реакция Ярослава на такую тенденцию; в этом проявилось стремление Киева противостоять византийскому влиянию.
Не будем специально рассматривать этот вопрос, однако отметим, что проблема канонизации русских святых сыграла в этом далеко не последнюю роль. К сожалению, неразработанной остается хронологическая последовательность событий, которые в конечном итоге привели к вооруженному столкновению 1043 г. Нам не известно, в каком году Ярослав обратился в Константинополь с требованием канонизации Владимира, Бориса и Глеба; не известно, когда пришел ответ на это требование и т. п. Следовательно, возможны два варианта, которые представляются более-менее вероятными. Возможно, наметившийся конфликт привел к нежелательной реакции Константинополя. Однако не менее вероятным является и то, что именно этот отказ стал одной из причин открытого конфликта. Впрочем, нельзя исключать и более сложную коллизию, в которой оба фактора действовали параллельно, углубляя и обостряя друг друга.
Во всяком случае мысль о канонизации Владимира не получила поддержки в Константинополе и была решительно отвергнута. Идея ”равноапостольности” сыграла в этом роковую роль. Патриархия отказалась признать Владимира Святославича святым, ссылаясь на отсутствие чудес и чудесного. То, что книжникам Ярослава казалось главным козырем в их теории обернулось главным просчетом. Банальная схема с чудесами, примененная в отношении Бориса и Глеба, сработала значительно лучше, и оба княжича были признаны святыми.
Реакция Константинопольской кафедры вызвала интересную теологическую полемику, которая нашла отражение в источниках. В частности, Иаков Мних решительно отрицал значение чудес и чудесного как критерия святости. В ”Памяти и похвале Владимиру” читаем: ”Не дивимся, възлюбленђи, аще чюдесъ не творить по смерти: мнозђ бо святђи праведнъи не сътвориша чюдесъ, но святи суть. Рече бо нђгдђ о томъ святыи Иоаннъ Златоустъ: отъ чего познаемъ и разумђемъ свята человека, от чюдесъ ли или отъ дђлъ? И рече: от дђлъ познати, а не отъ чюдесъ. Много бо и волъсви чюдесъ сътвориша бђсовьскымъ мечтанiємъ, и бяху свитђи Апостолђ и бяху лжiи Апостолђ, бђша святђи пророцђ и бяху лжiи пророцђ, слугы дьяволя; ино чюдо, и самъ сотона преображается въ ангелъ свђтелъ. Но отъ дълъ разумъти святаго, якоже Апостолъ рече: плодъ духовныи есть любы, терпђнiе, благовђрiе, благость, кротость и въздержанiе, на таковыхъ нђесть закона” [180, с.243].
Иаков Мних писал свое произведение во второй половине XI в., скорее всего — в конце 70-х или же в 80-х годах; возможно, под влиянием второго восстания волхвов, которое произошло в 1071 г. [250, с. 164—170]. В то время экклесиастическая полемика между Киевом и Константинополем достигла кульминации. В 1072 г. была официально признана канонизация Бориса и Глеба и состоялось второе торжественное перенесение мощей во вновь построенный храм в Вышгороде, однако вопрос о канонизации Владимира так и не сдвинулся с места.
Дело, заключалось не только в сугубо догматических соображениях. Определенную роль сыграла и апелляция к реальной истории. В Константинополе хорошо знали, когда в действительности была крещена Русь и кто был ее настоящим просветителем. И если нетрудно было сфальсифицировать начальную историю древнерусского христианства перед не очень просвещенной киевской аудиторией первой половины XI в., то обвести вокруг пальца греческую историографию с ее опытом и информативным фондом было намного сложнее. Хронисты XI в. (Скилица, Зонара и др.) тщательно фиксировали крещение Аскольда и обращение Ольги. Точно так же идеологическую направленность видим и в том, что византийская историография упрямо молчала о крещении Владимира, хотя изложение событий 986—988 гг. делало упоминание об этом факте не только закономерным, но и необходимым.
Формальная канонизация Владимира так и не состоялась. Однако упорство и настойчивость древнерусского духовенства в конечном счете взяли верх и почитание мнимого просветителя утвердилось на Руси. Древнейшие свидетельства об официальном поминании в церквях относятся к XIII в. [180, с. 185—185]; эта дата признана официально. Интересно, что первая Владимирская церковь построена в Киеве только во второй половине XIX в., а иконописный образ самозваного святого вообще не был создан.
Так, идеологическая кампания по канонизации ”равноапостольного” князя в середине XI в. породила ”Владимирову легенду”, которая деформировала подлинную историю утверждения христианства на Руси, превратив необычайно сложный, внутренне противоречивый, драматический процесс в единовременный боговдохновленный акт одного человека.
Начальная история киевского летописания. Ранняя история киевского летописания привлекает пристальное внимание ученых более 150 лет. Начавшись критическими исследованиями М. Бестужева-Рюмина [65], И. Сухомлинова [649], И. Срезневского [640; 643; 644], М. Оболенского [448], эта проблема перешла на принципиально новый уровень, благодаря работам А. А. Шахматова [745; 746; 750; 753; 755] и его многочисленных последователей : Н. Никольского, В. Истрина, М. Приселкова, Д. Лихачева, Н. Тихомирова, Л. Черепнина, А. Насонова, Б. Рыбакова и др. В настоящее время начальный этап киевского летописания представляется в следующем виде.
1. Первым историческим трудом в Киевской Руси была ”Летопись Аскольда”, существование которой установлено Б. А. Рыбаковым [532, с. 159—173]. Начатая около 865—866 гг. летопись представляет собой важный идеологический документ эпохи, направленный на осмысление и утверждение Руси как неотъемлемой части христианской Эйкумены и введение ее истории в систему общечеловеческого развития.
Б. А. Рыбаков считал, что ”Летопись Аскольда” является ”каким-то давно забытым, затерянным еще в эпоху Киевской Руси древним листом (может быть, неизвестным даже Нестору), всплывшим на свет из глубин московских архивов в связи с грандиозной работой, которую предприняли русские историки, подготавливая такие монументальные исторические труды, как Воскресенская летопись, Никоновская летопись, Степенная книга, Лицевой свод и др.” [там же, с.161]. ”Никакой явной тенденции в этой краткой регистрации фактов мы не наблюдаем” [там же, с.173].
Мы не можем согласиться с этим мнением. Краткие ежегодные записи имеют смысл только как своеобразный ”полуфабрикат”— заготовки для будущего свода. Сами по себе они лишены смысла. Историография каждого народа начинается обобщающими трудами, посвященными проблеме происхождения этого народа и закономерностям его развития. Именно таким произведением и была ”Летопись Аскольда”.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106