Вопрос о Бытии, в том виде, как его поставил Хайдеггер, считает Мехта, характеризуется радикальной постановкой вопроса обо всем, что привело к этому нынешнему состоянию, о чистой греко-христианской традиции мышления, которую Хайдеггер суммирует словом «метафизика». Такой же радикальной является его попытка так трансформировать «вопрос о Бытии» сам по себе, из его оригинальной формулировки у греческих мыслителей, через соответствующий опыт мыслителей средневековой Европы, к его собственному первоначальному способу постановки, что эта постановка вопроса сама по себе становится частью подготовки возможного будущего, в котором измерение целого может еще раз дать значение нашему миру, недавно покинутому богами. Благодаря этому человек прикасается сам к себе через мышление, которое освобождает себя по крайней мере от опеки греческой парадигмы.
Мехта отмечает, что историко-мировой контекст, в котором Хайдеггер поднимает вопрос о Бытии, является контекстом, который он описывает как «сумеречность мира, уход богов, опустошение земли, трансформация людей в массы, ненависть и подозрение к любому творчеству» {«Введение в метафизику»}. Сущностью этой темноты мира является отсутствие Бога.
Вопрос о Бытии, как он раскрывается у Хайдеггера, прямо относится к этой лишенности нашего времени, «когда твердь не достигается, все провисает в бездну»; это распростертость над бездной, переживание ее, так что только «оборачивание времени» и возвращение богов может помочь переосмыслению Бытия.
Сравнивая историко-философский контекст веданты и Хайдеггера, Мехта замечает, что Шанкара, со всей своей оригинальностью и блеском, пишет в согласии со своей традицией, традицией, занимающей промежуточное положение между завершившимся ведическим временем и долгим периодом интеллектуального и религиозного влияния буддизма. Хайдеггер, напротив, начинает с Ницше как с предтечи, радикального мыслителя, в котором сфокусирован кризис мысли и чувства в науках и философии, в теологии и литературе. В свою очередь, Шанкара также был не только традиционалистом, желающим восстановления ведической традиции, но и мыслителем, движимым опытом своего времени, опустошенного, полного недостатков, повисшего над бездной. Возникновение и развитие буддийских школ (как и некоторых других) в предшествующих веках было только симптомом этого, выведением на поверхность коррозии в самой природе вещей, бездной, которая открылась в самой сути и была суммирована в формуле «все без Я» и в возвышении субъективной сферы как конечной сферы ссылок.
Сопоставив таким образом предварительные зарисовки идей Шанкары и Хайдеггера, Мехта задается вопросом: как эта бездомность, это одичание, подобное смерти, становится судьбой целой цивилизации? Как то, что случилось в Греции, стало всеобщим мерилом? Хайдеггер утверждает, что нигилизм не случайный феномен в истории Запада, а всеобщий закон этой истории, ее логика. Как западная история приобрела характер мировой, – это вопрос, на который по разному отвечали Гегель, Маркс, Ницше, христианские теологи. Может быть, энтелехия в греческой идее Разума ? Согласно Хайдеггеру, наука и технология, укоренившись в философии как характерная форма греческой мысли, непобедима потому, что это сила, превышающая возможности любой сущности. Существование в таком контексте сводится к сущностям, имеющим конкретные параметры и управляемым. «Европеизация Вселенной» – это когда вещи становятся сущностями, а затем (в эпоху «субъективизма») – объектами.
Но условием такого порядка истины, продолжает Мехта цепь рассуждений Хайдеггера, является его сокрытость, «немыслимость». Целью является проникнуть в эту «немыслимость», помыслив ее, что проводится в размышлении, как власть Бытия может быть разрушена, как можно препятствовать опустошению Вселенной. Мир становится таким только сегодня – в духе греческого универсального Логоса, его всеобщей экспансии. Пытаясь помыслить немыслимое в Бытии, Хайдеггер становится первым мыслителем, который попытался обнаружить ткань мысли в свете истины, которая отделяет мысль от ее истоков, – истины не греческого происхождения.
Ницше описал нигилизм как неотъемлемое качество культуры. Хайдеггер унаследовал этот образ, говорит Мехта, указав на угрожающую двойственность мысли, разрушающий ее целостность. Угроза нависла над миром и человеком, отравляя воздух. Это не атомная катастрофа и не тотальное разрушение, и даже не сама технология с ее угрозой идентичности. Опасность несут структуры (Ge-stell), матрицы бытия и человека, укрытые не в мысли, а в технологии, как в своем основном укрытии.
Но там, где опасность, там и спасенние – вывод Хайдеггера, восходящий к Гельдерлину. Спасение и угроза исходят из одного источника. Мысль Хайдеггера, считает Мехта, несет образ Возрождения, не формулируемый явно. Спасение идет из Европы, родившись там, где рождается мысль. Это Бог без метафизической маски. Не соприкасаясь с трансцендентным, человек уже не в силах справиться со смертью, и знаков бессмертия уже не замечает. Смертность же в концепции «Бытия и Времени» – лишь подделка, помогающая человеку уклониться от уникального эксперимента.
Мысль Хайдеггера не имеет отношения к идее «универсальной философии»: это постфилософская мысль, подчеркивает Мехта. Она конечна в том смысле, что преодолевает разделение онтологии и феноменологии, объединяя их конечные элементы.
Нет больше думания и вопрошания в едином корпусе греко-христианской западной философии с ее алетейей, открытостью и существованием. По мнению Мехты, Хайдеггер квалифицирует индийскую и китайскую философии как «восточно-азиатское мышление». Его интерес к восточно-азиатскому пути мысли понятен, так как он, также как Мейстер Экхардт, обнаружил возможность неконцептуального мышления и речи, отчасти реализованной в собственном мышлении. Но при этом Хайдеггер критикует неокантианцев, с которыми в своих поздних исследованиях сравнивает индийскую мысль. Отклоняет он и гегелевские оппозиции, сводящие к единой модели и отменяющие все способы мысли, не укладывающиеся в модель абсолютного духа. Однако, отмечает Мехта, в отличие от Гегеля, ангажированного историей мысли, Хайдеггер избегает соблазна ввести восточное движение мысли в свою логику, а затем представить это движение завершенным и вытесненным ею.
Относя себя скорее к непроясненным онтологическим основаниям западной мысли, чем к прогрессивному движению духа к полному саморазвертыванию, как у Гегеля, Хайдеггер отходит от этой традиции, оставляя за ней роль сокровищницы, которая может быть использована в будущем для ею же провозглашенных целей Всеобщности. В связи с таким противопоставлением Гегеля и Хайдеггера Мехта ссылается на соответствующую цитату из Дейссена, который писал: «Одна цель будет несомненно достигнута, когда Индия станет на мировой путь развития. Она убедит нас, с нашей целостной философией и религией, в том, что мы крайне односторонны, и что есть еще множество путей, отличных от конструкции Гегеля». Хайдеггера, замечает Мехта, конечно, не надо в этом убеждать. В сравнении с Дейссеном его вопрос звучит так: должен ли быть другой путь постижения вещей, чем тот, что организован греками – через становление основания, на котором зиждется мысль.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102