Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представления об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность – если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала – «принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве всемирного первоначала.
Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы рассчитывать в рамках традиционного индийского буддизма. В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я – это и есть та истинная реальность, пребывающая в каждом и обеспечивающая действительность сущестовования космоса и человека, как созерцающего субъекта, в чьем переживании и сказывается бытие и сущее.
Буддизм – прежде всего религиозное учение, делающее основной упор на психологические аспекты личности. В самом общем виде буддийское учение предполагает, что все явления окружающей действительности и сама человеческая личность продуцируются психическими процессами. В буддизме невозможно говорить об «объективной онтологии». Как предполагает Махаяна, истинного бытия не существует помимо и вне психики, и таким образом «истинное Я» субъекта оказывается тождественным истинной реальности вообще. Естественным в этой связи стал фундаментальный буддийский тезис о необходимости ликвидации субъектно-объектных отношений (оппозиции Я-Другой) поскольку, с точки зрения истинной реальности, субстанциальных различий между эмпирическими личностями не существует: истинная реальность, как она есть, тождественна самой себе, свободна от дискретности. Она одна на всех и в своем сотериологическом измерении тождественна с Космическим Буддой – Вайрочаной. Познание истинной реальности совпадает с решением сотериологической задачи Махаяны – обретением состояния Будды.
Подобный «панпсихизм» определяет то, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является «сознание». Выбор данного эквивалента отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего «сознания» не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания – чань-буддизму соответствует обыденному пониманию слова «сознание» еще менее.
Буддийская теория личности выделяет два вида сознания: сознание-восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается 6 видов сознания – восприятия, соответствующих 6 органам чувств – пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является (klistamanovijnana), сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающее некоторую самотождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и, следовательно, дискретный взгляд на мир, способный к ментальному конструированию и различению (vikalpa).
Восьмое в традиционной классификации – специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян» (bija) – то есть латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации содержат все доступные восприятию явления психической и физической жизни. «Сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности, ибо вызывает приверженность к себе со стороны седьмого сознания – клиштамановиджняны, принимающей восьмое сознание за свою субстанциальную основу.
Все восемь указанных форм сознания имеют в качестве своего родового обозначения термин «vijnana» – «разделяющее знание» и на русский язык наиболее адекватно переводящийся выражением «сознание восприятие» в значении «формы сознания, отвечающей за взаимодействие с феноменальным миром». Строго говоря, употребление термина «сознание» в применении к буддийской традиции должно быть ограничено именно указанной коннотацией. В китайском языке это ограничение было осознано весьма рано и проявилось в терминологии: санскритское «vijnana» стало переводиться словом «ши», означающим, «познание-различение». Общий термин для обозначения сознания во всей совокупности его проявлений и природы получил наименование «citta». В китайском языке ему был поставлен в соответствие термин «синь», изначально означающий думающий орган «сердце». В китайском буддизме, особенно к рубежу второго тысячелетия н. э. стали реализовываться присущие традиционному китайскому мировоззрению и, отчасти, буддизму Махаяны, онтологические представления, требовавшие, одновременно с признанием существования мира объектов, утверждения подлежащей феноменальному миру истинной реальности. Подобная теория была создана рядом школ китайского буддизма на основе синтеза традиционных индийских концепций «пустотности», «недвойственности нирваны и сансары» и «вместилища Так Приходящего», с изначально китайским представлением о первоначале мира – «Дао». Общий смысл этих построений сводится к признанию сущностного тождества благого и неблагого модусов существования – нирваны и сансары, их равную соотнесенность с абсолютом или универсумом – «вместилищем Так Приходящего», тождественного истинной реальности и природе Будды. «Вместилище Так Приходящего» одновременно представляет собой «незамутненное основание» сознания-сокровищницы и всех остальных видов сознания, зависящих в своем функционировании от последнего. Это основание обладает «постоянством, блаженством, реальностью и чистотой» (nitya, sukha, atma, subha). Таким образом, сознание – citta приобрело онтологический статус и стало рассматриваться как форма проявления истинного бытия (tathata, буквально «таковость»), приобретя, пусть и своеобразным путем, черты «ума» (нус) античной философии.
В буддийской теории продуцирующая функция ума является его сущностным свойством, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму так как эмпирический человек есть именно следствие неведения. Прекращение «ветра неведения» равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. Вместе с тем, сама продуцирующая функция ума единоприродна ему, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума.
«Ветер неведения» заставляет ум «мыслить», то есть различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. Это глубинная причина субъектно-объектного отношения и фундаментального неведения о своей истинной природе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102