В этой базовой установке и коренится фундаментальное сходство мысли Хайдеггера и чаньбуддистов, нашедшее свое выражение в теории «чистого опыта» Нисиды, которая сама по себе может быть понята как некий синтез Хайдеггера и чань. Определенным образом можно говорить и о некотором сходстве мысли Хайдеггера и чань-буддистов в интерпретации человеческой личности. Очевидно, что стремление переформулировать концепцию бытия в не картезианской парадигме, породило необходимость иного, неабсолютизированного понимания личности. Естественно, что будучи европейским мыслителем, Хайдеггер не мог отказаться от понятия личности вообще, как не смогли этого сделать и китайские буддисты. Однако, понимание Хайдеггером основы личности как «молчания» имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.
Концепция личности как «молчания» имеет непосредственное касательство к Хайдеггеровской концепции языка. Однако в этом отношении мысль Хайдеггера не имеет соответствий в восточной традиции, прежде всего в силу представления чань-буддистов о том, что язык не только не называет сущностей, но, скорее, скрывает их, не являясь, таким образом ни средством познания, ни путем к бытию. Существует мнение, что Хайдеггеровское понимание языка, как посредника через которого проявляется сам факт бытия людей в мире, имеет соответствие в учениях эзотерического буддизма т.н. «школы мантр» – оппонентов чаньских монахов. Нам это мнение представляется не вполне основательным, ибо язык мантр не есть обычный язык, к которому аппелируют Хайдеггер и Гадамер, но магическая субстанция, свободная от значений, существующая в рамках ритуала. Этот язык есть «путь к Бытию» в том смысле, что он является одним из средств его реализации в результате всеобъемлющего религиозного и медитативного усилия, в результате которого язык мгновенно трансцендируется, уступая место непосредственному созерцанию.
«Истинное Я» дальневосточного буддизма проявляет себя в преодолении слов, а не в медитации над языком, приоткрывая вновь «тишину» фундаментального человеческого бытия, свободного от разделения на «Я и Другой».
В рамках данного краткого исследования были лишь намечены контуры проблем, которые предстоит решить в ходе дальнейшего исследования. Важнейшими нам представляются проблемы соотношения понимания языка Хайдеггером и чань-буддистами, проблема установления аналогов чаньским «отсутствию мысли» и «одухотворенному знанию» среди понятий и концепций, используемых Хайдеггером, анализ понимания механизма деятельности ума в чань-буддизме и у Хайдеггера, понимание времени в традиции чань и мысли Хайдеггера.
Глава 6
Бытие Хайдеггера и Брахман Упанишад, Бхагавадгиты и Шанкары
(И.К. Романова)
Метафизическое вопрошание, по Хайдеггеру, вовлекает в себя и вопрошающее человеческое бытие, так что спрашивающий – в качестве спрашивающего – сам попадает под вопрос. Такое вопрошание находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Там, где сущее становится предметом пред-ставления, оно известным образом лишается бытия, считал Хайдеггер, ставя себе задачу преодоления метафизики Нового времени. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с её позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера, дает нам возможность сопоставить тематику бытия в его философии с одним из основных понятий индийской философии – понятием Брахмана.
§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Упанишады в западной индологии принято связывать с началом индийской философии как таковой. Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.
Не все ученые, однако, разделяют эту широко распространенную точку зрения о том, что в Упанишадах берет начало индийская философия, сопоставимая, скажем, с философией древних греков. Так, С. Радхакришнан считает, что «различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям», в то время как «упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых – типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары». Известный отечественный исследователь брахманизма В.С. Семенцов предлагал рассматривать упанишады прежде всего с точки зрения ритуала: «Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля». Что же касается философской проблематики упанишад, то Семенцов предлагал в первую очередь сосредоточиться на том, каким образом она вырастает из ментальной техники символического ритуала. «Составители данного текста, – пишет он, рассматривая Брихадараньяка упанишаду, – замышляли его не как философско-символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность». Ритуал же Семенцов определяет как такое место (и деятельность), где все может быть сопоставлено (и, значит, отождествлено) со всем, центр бесконечно разнообразных уподоблений, отождествлений. То, что западные исследователи принимали за философию в ее, так сказать, неразвитом, наивном виде, было на самом деле символизацией ведийского ритуала, его усовершенствованием, преимущественным использованием той его стороны, которая составляет действующее начало любого ритуала. Этот «действующий принцип», кстати, носит наименование Брахман (ср. р.), хорошо известный «абсолют» текстов упанишад». Это «действующее начало» ритуала, считает Семенцов, представлялось носителям брахманической культуры какой-то абсолютной пластичностью, носителем которой в ходе церемонии жертвоприношения выступал особый жрец, брахман, благодаря своей способности установить и воспроизвести (умом) любые соответствия.
Действительно, в текстах упанишад мы то и дело встречаем разнообразные отождествления Брахмана с тем или иным началом: «Говорят, что молния – это Брахман. Он – молния, ибо рассеивает (тьму). Кто знает, что молния – Брахман, тот рассеивает зло, ибо, поистине, молния – Брахман» (БрУп, 5.7.1); «Солнце – это Брахман, таково наставление… Кто, зная это, почитает солнце как Брахмана, того быстро достигнут благие возгласы, тому они доставят радость, доставят радость» (ЧхУп, 3.19.1,4); «Пусть почитают Брахмана как разум – это относительно тела.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102
Концепция личности как «молчания» имеет непосредственное касательство к Хайдеггеровской концепции языка. Однако в этом отношении мысль Хайдеггера не имеет соответствий в восточной традиции, прежде всего в силу представления чань-буддистов о том, что язык не только не называет сущностей, но, скорее, скрывает их, не являясь, таким образом ни средством познания, ни путем к бытию. Существует мнение, что Хайдеггеровское понимание языка, как посредника через которого проявляется сам факт бытия людей в мире, имеет соответствие в учениях эзотерического буддизма т.н. «школы мантр» – оппонентов чаньских монахов. Нам это мнение представляется не вполне основательным, ибо язык мантр не есть обычный язык, к которому аппелируют Хайдеггер и Гадамер, но магическая субстанция, свободная от значений, существующая в рамках ритуала. Этот язык есть «путь к Бытию» в том смысле, что он является одним из средств его реализации в результате всеобъемлющего религиозного и медитативного усилия, в результате которого язык мгновенно трансцендируется, уступая место непосредственному созерцанию.
«Истинное Я» дальневосточного буддизма проявляет себя в преодолении слов, а не в медитации над языком, приоткрывая вновь «тишину» фундаментального человеческого бытия, свободного от разделения на «Я и Другой».
В рамках данного краткого исследования были лишь намечены контуры проблем, которые предстоит решить в ходе дальнейшего исследования. Важнейшими нам представляются проблемы соотношения понимания языка Хайдеггером и чань-буддистами, проблема установления аналогов чаньским «отсутствию мысли» и «одухотворенному знанию» среди понятий и концепций, используемых Хайдеггером, анализ понимания механизма деятельности ума в чань-буддизме и у Хайдеггера, понимание времени в традиции чань и мысли Хайдеггера.
Глава 6
Бытие Хайдеггера и Брахман Упанишад, Бхагавадгиты и Шанкары
(И.К. Романова)
Метафизическое вопрошание, по Хайдеггеру, вовлекает в себя и вопрошающее человеческое бытие, так что спрашивающий – в качестве спрашивающего – сам попадает под вопрос. Такое вопрошание находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Там, где сущее становится предметом пред-ставления, оно известным образом лишается бытия, считал Хайдеггер, ставя себе задачу преодоления метафизики Нового времени. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с её позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера, дает нам возможность сопоставить тематику бытия в его философии с одним из основных понятий индийской философии – понятием Брахмана.
§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Упанишады в западной индологии принято связывать с началом индийской философии как таковой. Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.
Не все ученые, однако, разделяют эту широко распространенную точку зрения о том, что в Упанишадах берет начало индийская философия, сопоставимая, скажем, с философией древних греков. Так, С. Радхакришнан считает, что «различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям», в то время как «упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых – типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары». Известный отечественный исследователь брахманизма В.С. Семенцов предлагал рассматривать упанишады прежде всего с точки зрения ритуала: «Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля». Что же касается философской проблематики упанишад, то Семенцов предлагал в первую очередь сосредоточиться на том, каким образом она вырастает из ментальной техники символического ритуала. «Составители данного текста, – пишет он, рассматривая Брихадараньяка упанишаду, – замышляли его не как философско-символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность». Ритуал же Семенцов определяет как такое место (и деятельность), где все может быть сопоставлено (и, значит, отождествлено) со всем, центр бесконечно разнообразных уподоблений, отождествлений. То, что западные исследователи принимали за философию в ее, так сказать, неразвитом, наивном виде, было на самом деле символизацией ведийского ритуала, его усовершенствованием, преимущественным использованием той его стороны, которая составляет действующее начало любого ритуала. Этот «действующий принцип», кстати, носит наименование Брахман (ср. р.), хорошо известный «абсолют» текстов упанишад». Это «действующее начало» ритуала, считает Семенцов, представлялось носителям брахманической культуры какой-то абсолютной пластичностью, носителем которой в ходе церемонии жертвоприношения выступал особый жрец, брахман, благодаря своей способности установить и воспроизвести (умом) любые соответствия.
Действительно, в текстах упанишад мы то и дело встречаем разнообразные отождествления Брахмана с тем или иным началом: «Говорят, что молния – это Брахман. Он – молния, ибо рассеивает (тьму). Кто знает, что молния – Брахман, тот рассеивает зло, ибо, поистине, молния – Брахман» (БрУп, 5.7.1); «Солнце – это Брахман, таково наставление… Кто, зная это, почитает солнце как Брахмана, того быстро достигнут благие возгласы, тому они доставят радость, доставят радость» (ЧхУп, 3.19.1,4); «Пусть почитают Брахмана как разум – это относительно тела.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102