Наиболее выдающимся представителем ее был Шанкара (VIII – IX вв.), который помимо «самостоятельных» работ оставил обширные комментарии ко всем разделам «тройственного канона» веданты. Цель адвайта-веданты – «наставить о вечном Брахмане как высшей и единственной реальности. Брахман здесь не просто един; с точки зрения „высшей истины“ с ним ничего никогда и не происходило, а все многообразие феноменального мира развертывается благодаря его творящей силе – майе. Майя – это своего рода завеса или волшебная иллюзия и вместе с тем – оборотная сторона Брахмана… Освобождение (мокша) от иллюзии происходит благодаря возвращению к Брахману как истинному знанию».
Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием», – говорит Шанкара в комментарии на «Брахма-сутры». Хотя адвайта-веданта и признает шесть источников достоверного познания, сфера их применения имеет существенное ограничение: они относятся к области феноменальной практики и не распространяются на высшую реальность Атмана-Брахмана. Даже свидетельство священных текстов, выступающее одним из источников достоверного познания, по сути своей, считает Шанкара, подобно Неведению: «Выполняя действия, предписанные шастрами, рассудительный человек, даже если он и не выпускает целиком из виду, что атман связан с иным миром, все же как бы не принимает при этом во внимание высшее знание, почерпнутое из ведических текстов, – знание о том, что сущность атмана, стоящего вне сансары, поднимается над различиями брахмана, кшатрия и других {Варн}». Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.
Но если в обыденной практике человек имеет дело с таким способом существования мира как авидья, Неведение, то как возникает желание познать Брахман, который не встречается в естественном опыте, а, значит, не может выглядеть как объект, возбуждающий желание познать его? В комментарии на «Брахма-сутры» Шанкара говорит, что желание познать Брахман возникает в результате чтения упанишад, где это слово только и встречается. Однако, речь не идет о нормативном предписании, подобном дхарме. «Дхарма» – то, что предписывается Ведами, и от выполнения чего зависит благополучие человека в земной жизни. Но в состоянии освобождения эти предписания теряют свое значение. «…плод знания дхармы – благополучие, и зависит он от действий, {направленных на его достижение}. Плод же знания Брахмана – это недеяние, и он не зависит от особенностей действий». Кроме того, «когда желают познать Брахман, речь идет об уже существующем, ибо Брахман пребывает вечно, и о том, что не зависит от предписаний об усилиях человека». То есть состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. К тому же, считает Шанкара, поскольку Брахман-Абсолют не объективируем, существует различие в функционировании священных текстов: «тексты, связанные с дхармой, всегда имеют характер предписания, они наставляют человека относительно объектов этих предписаний. Основные же тексты, {говорящие} о Брахмане, наставляют человека как такового, и в этом наставлении для человека нет характера обязательного предписания, поскольку для того, кто уже пробужден, не нужны и сами эти тексты». Шанкара называет четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения». Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.
Достижение Брахмана Шанкара называет главной целью человека. Но здесь возникает вопрос: известен или же неизвестен Брахман? Ведь если он известен, то незачем и стремиться к его познанию; если же он неизвестен, стремиться к его познанию невозможно. На это Шанкара отвечает: «Брахман известен как вечная, чистая, сознающая и свободная сущность; он всеведущ и наделен всемогуществом. Его вечность, чистота и прочие качества выводятся этимологически из корня „брих“ – „быть великим“ в самом слове „Брахман“. А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман». Таким образом, сначала Брахман известен нам по этимологии, что показывает возможность его существования и дает право продолжить рассуждения. Кроме того, он известен по свидетельству упанишад, отождествляющих Брахман и Атман. Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку. Однако, «не следует полагать, что, поскольку Брахман есть всем известный Атман, дискурсия не нужна. У каждого свое понятие „Я“, но его непсихологическая природа не всякому ясна. Философская дискурсия не открывает здесь новое знание, но выполняет критическую функцию». Дело в том, что разные философские школы по-разному трактуют Атман: локаятики отождествляют его с телом, буддисты-йогачары говорят, что это поток моментальных представлений сознания, буддисты-мадхъямики считают, что это пустота; далее Шанкара приводит также мнения школ ньяи, санкхьи, йоги и собственное мнение веданты (Атман – это «я» вкушающей души). Чтобы решить, какая из этих точек зрения верна, и необходима дискурсия, считает Шанкара: «Поэтому, начав с утверждения о желании познать Брахман, {мы} проводим {далее} исследование изречений упанишад, целью которого является освобождение; оно дополнено логическими рассуждениями, не противоречащими {упанишадам}».
Но такое исследование немедленно обнаруживает парадоксальность высказываний о Брахмане. Как можно иметь объектом Брахмана, о котором сказано, что он вечный субъект? Шанкара говорит, что упанишады не указывают на Брахмана как на «Это», то есть на известный и познаваемый объект. Упанишады сообщают, что Брахман не объект, поскольку он источник мотиваций. Все-таки, если не точная, то приблизительная предикация Брахмана должна быть возможна. Необходимо различить основное значение, которое определяется ситуативно и прагматически, и область второстепенных, но возможных значений, приблизительно очерчивающих Брахмана. Такое приблизительное описание мы получаем, когда говорим о Брахмане как единстве бытия, сознания и блаженства («…это Брахман, который наполняет {все} поперек, сверху и снизу, {состоит} из бытия, мысли и блаженства, недвойствен, бесконечен, вечен, един»).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102
Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием», – говорит Шанкара в комментарии на «Брахма-сутры». Хотя адвайта-веданта и признает шесть источников достоверного познания, сфера их применения имеет существенное ограничение: они относятся к области феноменальной практики и не распространяются на высшую реальность Атмана-Брахмана. Даже свидетельство священных текстов, выступающее одним из источников достоверного познания, по сути своей, считает Шанкара, подобно Неведению: «Выполняя действия, предписанные шастрами, рассудительный человек, даже если он и не выпускает целиком из виду, что атман связан с иным миром, все же как бы не принимает при этом во внимание высшее знание, почерпнутое из ведических текстов, – знание о том, что сущность атмана, стоящего вне сансары, поднимается над различиями брахмана, кшатрия и других {Варн}». Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.
Но если в обыденной практике человек имеет дело с таким способом существования мира как авидья, Неведение, то как возникает желание познать Брахман, который не встречается в естественном опыте, а, значит, не может выглядеть как объект, возбуждающий желание познать его? В комментарии на «Брахма-сутры» Шанкара говорит, что желание познать Брахман возникает в результате чтения упанишад, где это слово только и встречается. Однако, речь не идет о нормативном предписании, подобном дхарме. «Дхарма» – то, что предписывается Ведами, и от выполнения чего зависит благополучие человека в земной жизни. Но в состоянии освобождения эти предписания теряют свое значение. «…плод знания дхармы – благополучие, и зависит он от действий, {направленных на его достижение}. Плод же знания Брахмана – это недеяние, и он не зависит от особенностей действий». Кроме того, «когда желают познать Брахман, речь идет об уже существующем, ибо Брахман пребывает вечно, и о том, что не зависит от предписаний об усилиях человека». То есть состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. К тому же, считает Шанкара, поскольку Брахман-Абсолют не объективируем, существует различие в функционировании священных текстов: «тексты, связанные с дхармой, всегда имеют характер предписания, они наставляют человека относительно объектов этих предписаний. Основные же тексты, {говорящие} о Брахмане, наставляют человека как такового, и в этом наставлении для человека нет характера обязательного предписания, поскольку для того, кто уже пробужден, не нужны и сами эти тексты». Шанкара называет четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения». Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.
Достижение Брахмана Шанкара называет главной целью человека. Но здесь возникает вопрос: известен или же неизвестен Брахман? Ведь если он известен, то незачем и стремиться к его познанию; если же он неизвестен, стремиться к его познанию невозможно. На это Шанкара отвечает: «Брахман известен как вечная, чистая, сознающая и свободная сущность; он всеведущ и наделен всемогуществом. Его вечность, чистота и прочие качества выводятся этимологически из корня „брих“ – „быть великим“ в самом слове „Брахман“. А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман». Таким образом, сначала Брахман известен нам по этимологии, что показывает возможность его существования и дает право продолжить рассуждения. Кроме того, он известен по свидетельству упанишад, отождествляющих Брахман и Атман. Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку. Однако, «не следует полагать, что, поскольку Брахман есть всем известный Атман, дискурсия не нужна. У каждого свое понятие „Я“, но его непсихологическая природа не всякому ясна. Философская дискурсия не открывает здесь новое знание, но выполняет критическую функцию». Дело в том, что разные философские школы по-разному трактуют Атман: локаятики отождествляют его с телом, буддисты-йогачары говорят, что это поток моментальных представлений сознания, буддисты-мадхъямики считают, что это пустота; далее Шанкара приводит также мнения школ ньяи, санкхьи, йоги и собственное мнение веданты (Атман – это «я» вкушающей души). Чтобы решить, какая из этих точек зрения верна, и необходима дискурсия, считает Шанкара: «Поэтому, начав с утверждения о желании познать Брахман, {мы} проводим {далее} исследование изречений упанишад, целью которого является освобождение; оно дополнено логическими рассуждениями, не противоречащими {упанишадам}».
Но такое исследование немедленно обнаруживает парадоксальность высказываний о Брахмане. Как можно иметь объектом Брахмана, о котором сказано, что он вечный субъект? Шанкара говорит, что упанишады не указывают на Брахмана как на «Это», то есть на известный и познаваемый объект. Упанишады сообщают, что Брахман не объект, поскольку он источник мотиваций. Все-таки, если не точная, то приблизительная предикация Брахмана должна быть возможна. Необходимо различить основное значение, которое определяется ситуативно и прагматически, и область второстепенных, но возможных значений, приблизительно очерчивающих Брахмана. Такое приблизительное описание мы получаем, когда говорим о Брахмане как единстве бытия, сознания и блаженства («…это Брахман, который наполняет {все} поперек, сверху и снизу, {состоит} из бытия, мысли и блаженства, недвойствен, бесконечен, вечен, един»).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102