е. как всякое иное
наше переживание. Именно потому, что в такой форме смутного
познавательного содержания нам предстоит всегда лишь что-
нибудь отдельное, - будь то предмет внешнего мира или какое-
либо явление душевной жизни, - все остальное содержание ду-
шевной жизни (включая и само переживание направленности)
в этот момент <сознается> нами уже в иной форме. Оно не есть
ни ясное, ни смутное содержание или предмет познания оно не
предстоит или противостоит нам, оно просто есть в нас или;
вернее есть мы сами. Общая сознаваемость всей душевной жизни
есть именно, за указанным исключением, намеченная нами не-
посредственная прозрачность, живое бытие-для-себя, принци-
пиально отличное, как это явственно показывает внимательное
наблюдение, от того характера сознания, который присущ для
нас <предметным содержаниям>.
Сказанным мы уже наметили и второй смысл, в котором
часто употребляется слово <сознание>. Когда мы говорим о ком-
либо, что он <не сознает> чего-либо, например, угрожающей
ему опасности, важности или трудности предстоящей ему задачи,
когда мы требуем, чтобы человек <отнесся сознательно> к нашим
словам и т. п., под словом <сознавать> мы разумеем <отдавать
себе отчет>, т. е., проще говоря, знать что-либо, отчетливо
различать содержания предмета. Понятие сознания как знания,
однако, по большей части сливается с несколько более широким,
только что упомянутым нами понятием <внимательного отно-
шения> или <направленности на предмет> вообще. Не все, что
мы хотим знать, нам удается действительно знать; сфера
подлинно познанного всегда уже сферы познаваемого. Но как
ни важно различие между познанным и не познанным, прак-
тически в нашей жизни - а потому и теоретически, для уяснения
понятия сознания - еще важнее различие между наличностью
и отсутствием познавательного отношения вообще. Первая задача
умственного воспитания - заставить человека вообще думать
о чем-либо, развить в нем <умственный интерес>, <внимание>,
т. е. в этом смысле сделать человека сознательным существом:
кто имеет привычку или склонность обращать внимание на вещи,
познавательно направляться на них, тот уже стоит на пути
знания, все равно, сколько бы ему ни удалось актуально познать.
Различие между познающим и непознающим - как бы между
бодрствующим и дремлющим сознанием - неизмеримо
значительнее, чем различие между знающим и незнающим. Это
различие, впервые намеченное Лейбницем, как различие между
<апперцепцией> и <перцепцией>, заставляет весьма часто назы-
вать сознанием вообще только бодрствующее, внимательное,
обращенное на предмет сознание. Сознание в этом смысле есть
то, что мы назвали выше <предметным сознанием>. В нем единое
переживание, в котором переживаемое слито с самим процессом
переживания, сменяется характерной двойственностью между
противостоящим нам предметом и нашей устремленностью на
него. В лице его наша душевная жизнь как бы выходит за свои
пределы, и устанавливается связь между нашим <я> и окружа-
ющим нас миром. То самое, что в простом переживании было
только нашим внутренним состоянием, становится здесь само-
стоятельным, вне нас сущим предметом, на который направлено
наше сознание. Всякий может воспроизвести это типичное раз-
личие, вспомнив, например, переход от полудремоты, предше-
ствующей пробуждению, к самому пробуждению, когда смутные,
невыразимо слитые с нашим самочувствием грезы или кошмары
вдруг преобразуются в различенные и знакомые предметы вне
нас; а более тонкое самонаблюдение обнаруживает то же самое
и в каждое мгновение нашего бодрствования. Как возможно это
предметное сознание - это есть основной вопрос теории знания,
который нас здесь не касается. Для нас достаточно отметить,
что сознание в смысле <предметного сознания> есть нечто, ха-
рактерно и резко отличное от сознания, присущего душевной
жизни, как таковой.
Но здесь тотчас же бросается в глаза и третье существенное
значение слова <сознание>. Это есть область, как бы сопутствую-
щая <предметному сознанию> и вместе с тем в известном смысле
прямо противоположная ему. Когда мы требуем от человека, чтобы
он <сознательно отнесся> к чему-либо, когда мы говорим о
развитии <сознательности>, то мы подразумеваем обыкновенно,
двоякое: с одной стороны, возникновение, как бы выделение пред-
метного сознания из состава сознания-переживания, и, с другой
стороны, выделение, как бы на противоположной стороне душевной
жизни, того ее ядра или средоточия, которое вместе с тем служит
руководящим и господствующим началом и которое мы называем
нашим <я>. Сознание в этом смысле тождественно с самосоз-
нанием. Самосознание есть, быть может, наиболее распространен-
ный и существенный смысл слова <сознание>. В древности, которой
- как это ни кажется нам странным - вообще понятие сознания
было чуждо, оно было впервые введено стоиками, как со-знание
навательную направленность на это <я>, оно есть довольно редкое
и исключительное состояние нашего сознания. Мы указывали
выше, насколько обычное сознание (и даже <научное>) чуждо
этой позиции познавательной обращенности на внутренний мир
душевной жизни. Тем более редко обращение внимания на центр
и руководящее единство этой жизни, которые мы называем
нашим <я>, нашей личностью. В другом месте выше мы отметили,
что открытие этого внутреннего мира как особого единства -
открытие своей личности или <души> - бывает цо большей
части как бы настоящим откровением, изумляющим самого субъ-
екта познания раскрытием перед его взором какой-то новой
реальности. Еще более, наконец, редко эта обращенность на себя
самого приносит реальные познавательные плоды, так что человек
не только знает, что у него вообще есть личность, но и дейст-
вительно знает существо своей личности. И дельфийскому ора-
кулу, конечно, не нужно было бы настойчиво взывать: <познай
самого себя!>, если бы самопознание было тождественно с пов-
семестно и почти всегда присущим человеку самосознанием.
Легко, напротив, видеть, что самосознание, как тип сознания,
стоит ближе к сознанию как непосредственной душевной жизни,
чем к предметному сознанию, В самосознании нет двойственности
между сознающим и сознаваемым, и наше <я> не противостоит
нам; как предмет, на который мы направлены; напротив, сознание
нашего <я> и сеть не что иное, как его простое переживание.
Мы сознаем наше <я>, поскольку мы есмы <я>, и в этом сходство
самосознания с сознанием как душевной жизнью: то и другое
суть непосредственная самопроникнутость или самоявственность
простого бытия. Но самосознание, будучи такой самопроникну-
тостью центральной, сгущенной части душевной жизни, есть
вместе с тем потенцированная, более яркая и тем самым ка-
чественно своеобразная самопроникнутость душевной жизни
в целом: Б лице ее душевная жизнь светит не присущим ей
самой рассеянным, сумеречным светом, а как бы ярче, а потому
и иначе, озарена одним центральным светом. И этот свет есть
не только свет, но и сила и потому интегрированности сознания
соответствует и интегрированность действенной жизни: душевная
жизнь, озаренная этим центральным светом, из состояния бес-
форменной сплошности переходит в состояние дифференцирован-
ности и <подобранности>, сознает в себе центральную власть и
подчиненность этой власти периферических душевных явлений;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78
наше переживание. Именно потому, что в такой форме смутного
познавательного содержания нам предстоит всегда лишь что-
нибудь отдельное, - будь то предмет внешнего мира или какое-
либо явление душевной жизни, - все остальное содержание ду-
шевной жизни (включая и само переживание направленности)
в этот момент <сознается> нами уже в иной форме. Оно не есть
ни ясное, ни смутное содержание или предмет познания оно не
предстоит или противостоит нам, оно просто есть в нас или;
вернее есть мы сами. Общая сознаваемость всей душевной жизни
есть именно, за указанным исключением, намеченная нами не-
посредственная прозрачность, живое бытие-для-себя, принци-
пиально отличное, как это явственно показывает внимательное
наблюдение, от того характера сознания, который присущ для
нас <предметным содержаниям>.
Сказанным мы уже наметили и второй смысл, в котором
часто употребляется слово <сознание>. Когда мы говорим о ком-
либо, что он <не сознает> чего-либо, например, угрожающей
ему опасности, важности или трудности предстоящей ему задачи,
когда мы требуем, чтобы человек <отнесся сознательно> к нашим
словам и т. п., под словом <сознавать> мы разумеем <отдавать
себе отчет>, т. е., проще говоря, знать что-либо, отчетливо
различать содержания предмета. Понятие сознания как знания,
однако, по большей части сливается с несколько более широким,
только что упомянутым нами понятием <внимательного отно-
шения> или <направленности на предмет> вообще. Не все, что
мы хотим знать, нам удается действительно знать; сфера
подлинно познанного всегда уже сферы познаваемого. Но как
ни важно различие между познанным и не познанным, прак-
тически в нашей жизни - а потому и теоретически, для уяснения
понятия сознания - еще важнее различие между наличностью
и отсутствием познавательного отношения вообще. Первая задача
умственного воспитания - заставить человека вообще думать
о чем-либо, развить в нем <умственный интерес>, <внимание>,
т. е. в этом смысле сделать человека сознательным существом:
кто имеет привычку или склонность обращать внимание на вещи,
познавательно направляться на них, тот уже стоит на пути
знания, все равно, сколько бы ему ни удалось актуально познать.
Различие между познающим и непознающим - как бы между
бодрствующим и дремлющим сознанием - неизмеримо
значительнее, чем различие между знающим и незнающим. Это
различие, впервые намеченное Лейбницем, как различие между
<апперцепцией> и <перцепцией>, заставляет весьма часто назы-
вать сознанием вообще только бодрствующее, внимательное,
обращенное на предмет сознание. Сознание в этом смысле есть
то, что мы назвали выше <предметным сознанием>. В нем единое
переживание, в котором переживаемое слито с самим процессом
переживания, сменяется характерной двойственностью между
противостоящим нам предметом и нашей устремленностью на
него. В лице его наша душевная жизнь как бы выходит за свои
пределы, и устанавливается связь между нашим <я> и окружа-
ющим нас миром. То самое, что в простом переживании было
только нашим внутренним состоянием, становится здесь само-
стоятельным, вне нас сущим предметом, на который направлено
наше сознание. Всякий может воспроизвести это типичное раз-
личие, вспомнив, например, переход от полудремоты, предше-
ствующей пробуждению, к самому пробуждению, когда смутные,
невыразимо слитые с нашим самочувствием грезы или кошмары
вдруг преобразуются в различенные и знакомые предметы вне
нас; а более тонкое самонаблюдение обнаруживает то же самое
и в каждое мгновение нашего бодрствования. Как возможно это
предметное сознание - это есть основной вопрос теории знания,
который нас здесь не касается. Для нас достаточно отметить,
что сознание в смысле <предметного сознания> есть нечто, ха-
рактерно и резко отличное от сознания, присущего душевной
жизни, как таковой.
Но здесь тотчас же бросается в глаза и третье существенное
значение слова <сознание>. Это есть область, как бы сопутствую-
щая <предметному сознанию> и вместе с тем в известном смысле
прямо противоположная ему. Когда мы требуем от человека, чтобы
он <сознательно отнесся> к чему-либо, когда мы говорим о
развитии <сознательности>, то мы подразумеваем обыкновенно,
двоякое: с одной стороны, возникновение, как бы выделение пред-
метного сознания из состава сознания-переживания, и, с другой
стороны, выделение, как бы на противоположной стороне душевной
жизни, того ее ядра или средоточия, которое вместе с тем служит
руководящим и господствующим началом и которое мы называем
нашим <я>. Сознание в этом смысле тождественно с самосоз-
нанием. Самосознание есть, быть может, наиболее распространен-
ный и существенный смысл слова <сознание>. В древности, которой
- как это ни кажется нам странным - вообще понятие сознания
было чуждо, оно было впервые введено стоиками, как со-знание
навательную направленность на это <я>, оно есть довольно редкое
и исключительное состояние нашего сознания. Мы указывали
выше, насколько обычное сознание (и даже <научное>) чуждо
этой позиции познавательной обращенности на внутренний мир
душевной жизни. Тем более редко обращение внимания на центр
и руководящее единство этой жизни, которые мы называем
нашим <я>, нашей личностью. В другом месте выше мы отметили,
что открытие этого внутреннего мира как особого единства -
открытие своей личности или <души> - бывает цо большей
части как бы настоящим откровением, изумляющим самого субъ-
екта познания раскрытием перед его взором какой-то новой
реальности. Еще более, наконец, редко эта обращенность на себя
самого приносит реальные познавательные плоды, так что человек
не только знает, что у него вообще есть личность, но и дейст-
вительно знает существо своей личности. И дельфийскому ора-
кулу, конечно, не нужно было бы настойчиво взывать: <познай
самого себя!>, если бы самопознание было тождественно с пов-
семестно и почти всегда присущим человеку самосознанием.
Легко, напротив, видеть, что самосознание, как тип сознания,
стоит ближе к сознанию как непосредственной душевной жизни,
чем к предметному сознанию, В самосознании нет двойственности
между сознающим и сознаваемым, и наше <я> не противостоит
нам; как предмет, на который мы направлены; напротив, сознание
нашего <я> и сеть не что иное, как его простое переживание.
Мы сознаем наше <я>, поскольку мы есмы <я>, и в этом сходство
самосознания с сознанием как душевной жизнью: то и другое
суть непосредственная самопроникнутость или самоявственность
простого бытия. Но самосознание, будучи такой самопроникну-
тостью центральной, сгущенной части душевной жизни, есть
вместе с тем потенцированная, более яркая и тем самым ка-
чественно своеобразная самопроникнутость душевной жизни
в целом: Б лице ее душевная жизнь светит не присущим ей
самой рассеянным, сумеречным светом, а как бы ярче, а потому
и иначе, озарена одним центральным светом. И этот свет есть
не только свет, но и сила и потому интегрированности сознания
соответствует и интегрированность действенной жизни: душевная
жизнь, озаренная этим центральным светом, из состояния бес-
форменной сплошности переходит в состояние дифференцирован-
ности и <подобранности>, сознает в себе центральную власть и
подчиненность этой власти периферических душевных явлений;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78