Добрые дела, милостыня или благотворительность с расчетом на воздаяние в будущей жизни, сжигание из благочестия еретиков на костре в надежде получить место на небесах и пр. (камень в огород католицизма; позже он заметит, что католическая религия указывает, как добыть Небо попрошайничеством, ибо заслужить его было бы слишком накладно) — лишь легковесные поступки как таковые; они ничему не способствуют, если благодатью не будет дарована вера, которая ведет к возрождению.
Здесь сказаны важные слова: дарованная благодать и вера причастны к конституирующей составляющей учения Шопенгауэра: «...Мы помним, что эстетическое наслаждение прекрасным состоит в том, что, вступая в состояние чистого созерцания, мы на мгновение отрешаемся от всякого воления и... превращаемся в освобожденный от воли вечный субъект познания, коррелят идеи; мы знаем, что эти мгновения, когда мы, освободившись от жесткого напора воли, как бы возносимся над тяжелой атмосферой Земли, — самые блаженные из всех нам известных. Из этого можно сделать вывод, как блаженна должна быть жизнь индивида, если она укрощена не на мгновения, как при наслаждении прекрасным, а навсегда...» (73. С. 483). Но это «навсегда» требует усилий. Волевого усилия по преодолению воли или еще какого-то акта? «Покой и блаженство предстают перед нами только как соцветие, возникшее из постоянного преодоления воли» (73. С. 484). Какого рода это усилие и как оно достигается, вопрос пока остается открытым. «Подлинная доброта души, бескорыстная добродетель и чистое благородство проистекают не из абстрактного познания, но ... из познания непосредственного и интуитивного, которое не может быть ни устранено, ни приобретено резонированием, и именно потому, что оно не абстрактно, не может быть и сообщено, а для каждого должно само возникнуть, находя свое выражение не в словах, а в делах, в поступках на жизненном поприще человека» (73. С. 465).
Не следует думать, что в этом случае Шопенгауэр замыкается на интуитивизме. Он придает интуитивизму, как и в познании истины, большое значение, но сам видит свою задачу в рационализации, теоретическом обосновании сущности добродетели, открывающейся на основе такого познания. Более того, этот миг интуиции требует рационализации собственного поведения. Вполне натуралистический взгляд и на процесс познания, содержащий бессознательный компонент, и на поведение. Интуиция предстает как предмет рассмотрения рациональными средствами. В этом отношении Шопенгауэр также стал предшественником Фрейда: темные бессознательные и подсознательные сферы психики тот пытался объяснить рационалистически не только себе, но и своим пациентам, тем самым побуждая их к рациональному поведению.
Интуитивное познание становится зримым в поступках, Шопенгауэр стремится понять его рационалистически и объяснить, как строить свое поведение, исходя из полученного таким путем знания. Такое знание способно уравновесить волю, удержать от искушения к неправу, побудить к осуществлению справедливого поступка, выявить любую степень добра и смирения: чистое созерцание подчиняет себе слепое стремление воли. Тот факт, что Шопенгауэр видит не в словах, не в общем деле (потому что добродетель «не может быть сообщена»), а в «жизненном поприще» отдельного человека путь к спасению, наводит на мысль, что философ не покидает пределов протестантской этики. Недвусмысленное отрицательное отношение к католицизму он выражал по разным поводам неоднократно, отвергая, в частности, его догмат о спасении добрыми делами. Православие, очевидно, оставалось за переделами его интересов.
Нагляднее всего его родство с протестантизмом обнаруживается в учении о сострадании — центральном пункте этики мыслителя. В Германии понятие сострадания вошло в обиход в XVII веке после перевода М. Лютером Библии. Сострадание понималось как сочувствие чужому горю и выражалось в различных формах помощи. Долгое время его рассматривали как природную способность к сердечному сочувствию. Хр. Вольф начал различать его природные аспекты (например, печаль-сочувствие при виде беды человека постороннего) от милосердия, при котором разумное отношение к ближним базируется на любви как на его всеобщем принципе. Г. Э. Лессинг и М. Мендельсон интересовались прежде всего эстетическими компонентами сострадания — его чувственным восприятием. Французские моралисты (Ф. Ларошфуко, Ж. Лабрюйер и др.) отмечали двойственность сострадания: в естественном сострадании может скрываться личная, подчас корыстная, заинтересованность, а разумное сострадание встречается крайне редко. Амбивалентность сострадания как природного аффекта отчетливо увидел Кант. С одной стороны, оно выступает как бы в гармонии с добродетелью, с другой — как добродетель, это чувство является слишком слабым, а подчас и слепым. Оно не годится для определения нравственного поведения.
Рассматривая сострадание как принцип и фундамент этики, положив в ее основу эгоистическое стремление индивида к самосохранению, Шопенгауэр радикально изменил содержание этого понятия. Сострадание стало природной, бескорыстной и единственно ценной нравственной силой. Человек, способный к высшему познанию, уже осмысленно, рационально способен принять чужое страдание как собственное; он понимает, что бездна между ним и другими сушествует лишь в мире преходящих явлений; он не станет безучастно взирать на лишения других; ему неведомы угрызения совести, ибо совесть его чиста; у него широкое сердце, сознающее, что его личное Я существует во всем, что живет. Здесь возникают справедливость, смирение, подлинная доброта и любовь, в своем совершенном виде отождествляющая судьбу ближнего с собственной. И эта «любовь (агапе, каритас) — всегда сострадание» (73. С. 470). Примечательно, что Шопенгауэр в данном случае ограничивается двумя видами любви — жертвенной братской любовью и жалостливой любовью-состраданием. Можно встретить у него упоминание и о милосердной любви. Сострадая, можно забыть о собственном интересе и благе, пойти на смерть за своих близких и за родину. Любовь-сострадание (каритас) естественна, она известна в России под именем жалость (жалеть и желать здесь сопряжены друг с другом), но она не исчерпывает понятия любви-агапе (жертвенной любви), нисхождения Бога к человеку, когда любят свой объект ради него самого.
В концепции сострадания Шопенгауэра нет места любви-эросу. Она остается в стороне здесь не случайно: Шопенгауэр (и не только он) неправомерно понимает эрос как любовь сексуальную. Он, который уделил столько внимания творчеству, не хочет замечать в эросе стремления ввысь и от человека к человеку и Небу (и Божеству), то есть к благу, понятому как собственное совершенство, хотя, рассуждая о половом влечении, сам приводит утверждение Гесиода и Парменида, что «Эрос есть первое творящее начало, из которого вышло все», и упоминает майю, «чьим творением и тканью служит весь видимый мир» (73. С. 429). Важно, что в любви-сострадании, по Шопенгауэру, усмиренная воля приводит не к счастью, а всего лишь к покою — квиетиву; в этом покое воплощается отрицание воли к жизни: добродетель, благородство, доброта, любовь — достояние чистого созерцания, все они в руках человека и требуют усмирения воли к вожделению, соблазнам надежд, сладости наслаждений, угодливости перед настоящим, к благам, которые «выпадают на нашу долю среди печалей страждущего мира, где господствуют случай и заблуждение» (73.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116
Здесь сказаны важные слова: дарованная благодать и вера причастны к конституирующей составляющей учения Шопенгауэра: «...Мы помним, что эстетическое наслаждение прекрасным состоит в том, что, вступая в состояние чистого созерцания, мы на мгновение отрешаемся от всякого воления и... превращаемся в освобожденный от воли вечный субъект познания, коррелят идеи; мы знаем, что эти мгновения, когда мы, освободившись от жесткого напора воли, как бы возносимся над тяжелой атмосферой Земли, — самые блаженные из всех нам известных. Из этого можно сделать вывод, как блаженна должна быть жизнь индивида, если она укрощена не на мгновения, как при наслаждении прекрасным, а навсегда...» (73. С. 483). Но это «навсегда» требует усилий. Волевого усилия по преодолению воли или еще какого-то акта? «Покой и блаженство предстают перед нами только как соцветие, возникшее из постоянного преодоления воли» (73. С. 484). Какого рода это усилие и как оно достигается, вопрос пока остается открытым. «Подлинная доброта души, бескорыстная добродетель и чистое благородство проистекают не из абстрактного познания, но ... из познания непосредственного и интуитивного, которое не может быть ни устранено, ни приобретено резонированием, и именно потому, что оно не абстрактно, не может быть и сообщено, а для каждого должно само возникнуть, находя свое выражение не в словах, а в делах, в поступках на жизненном поприще человека» (73. С. 465).
Не следует думать, что в этом случае Шопенгауэр замыкается на интуитивизме. Он придает интуитивизму, как и в познании истины, большое значение, но сам видит свою задачу в рационализации, теоретическом обосновании сущности добродетели, открывающейся на основе такого познания. Более того, этот миг интуиции требует рационализации собственного поведения. Вполне натуралистический взгляд и на процесс познания, содержащий бессознательный компонент, и на поведение. Интуиция предстает как предмет рассмотрения рациональными средствами. В этом отношении Шопенгауэр также стал предшественником Фрейда: темные бессознательные и подсознательные сферы психики тот пытался объяснить рационалистически не только себе, но и своим пациентам, тем самым побуждая их к рациональному поведению.
Интуитивное познание становится зримым в поступках, Шопенгауэр стремится понять его рационалистически и объяснить, как строить свое поведение, исходя из полученного таким путем знания. Такое знание способно уравновесить волю, удержать от искушения к неправу, побудить к осуществлению справедливого поступка, выявить любую степень добра и смирения: чистое созерцание подчиняет себе слепое стремление воли. Тот факт, что Шопенгауэр видит не в словах, не в общем деле (потому что добродетель «не может быть сообщена»), а в «жизненном поприще» отдельного человека путь к спасению, наводит на мысль, что философ не покидает пределов протестантской этики. Недвусмысленное отрицательное отношение к католицизму он выражал по разным поводам неоднократно, отвергая, в частности, его догмат о спасении добрыми делами. Православие, очевидно, оставалось за переделами его интересов.
Нагляднее всего его родство с протестантизмом обнаруживается в учении о сострадании — центральном пункте этики мыслителя. В Германии понятие сострадания вошло в обиход в XVII веке после перевода М. Лютером Библии. Сострадание понималось как сочувствие чужому горю и выражалось в различных формах помощи. Долгое время его рассматривали как природную способность к сердечному сочувствию. Хр. Вольф начал различать его природные аспекты (например, печаль-сочувствие при виде беды человека постороннего) от милосердия, при котором разумное отношение к ближним базируется на любви как на его всеобщем принципе. Г. Э. Лессинг и М. Мендельсон интересовались прежде всего эстетическими компонентами сострадания — его чувственным восприятием. Французские моралисты (Ф. Ларошфуко, Ж. Лабрюйер и др.) отмечали двойственность сострадания: в естественном сострадании может скрываться личная, подчас корыстная, заинтересованность, а разумное сострадание встречается крайне редко. Амбивалентность сострадания как природного аффекта отчетливо увидел Кант. С одной стороны, оно выступает как бы в гармонии с добродетелью, с другой — как добродетель, это чувство является слишком слабым, а подчас и слепым. Оно не годится для определения нравственного поведения.
Рассматривая сострадание как принцип и фундамент этики, положив в ее основу эгоистическое стремление индивида к самосохранению, Шопенгауэр радикально изменил содержание этого понятия. Сострадание стало природной, бескорыстной и единственно ценной нравственной силой. Человек, способный к высшему познанию, уже осмысленно, рационально способен принять чужое страдание как собственное; он понимает, что бездна между ним и другими сушествует лишь в мире преходящих явлений; он не станет безучастно взирать на лишения других; ему неведомы угрызения совести, ибо совесть его чиста; у него широкое сердце, сознающее, что его личное Я существует во всем, что живет. Здесь возникают справедливость, смирение, подлинная доброта и любовь, в своем совершенном виде отождествляющая судьбу ближнего с собственной. И эта «любовь (агапе, каритас) — всегда сострадание» (73. С. 470). Примечательно, что Шопенгауэр в данном случае ограничивается двумя видами любви — жертвенной братской любовью и жалостливой любовью-состраданием. Можно встретить у него упоминание и о милосердной любви. Сострадая, можно забыть о собственном интересе и благе, пойти на смерть за своих близких и за родину. Любовь-сострадание (каритас) естественна, она известна в России под именем жалость (жалеть и желать здесь сопряжены друг с другом), но она не исчерпывает понятия любви-агапе (жертвенной любви), нисхождения Бога к человеку, когда любят свой объект ради него самого.
В концепции сострадания Шопенгауэра нет места любви-эросу. Она остается в стороне здесь не случайно: Шопенгауэр (и не только он) неправомерно понимает эрос как любовь сексуальную. Он, который уделил столько внимания творчеству, не хочет замечать в эросе стремления ввысь и от человека к человеку и Небу (и Божеству), то есть к благу, понятому как собственное совершенство, хотя, рассуждая о половом влечении, сам приводит утверждение Гесиода и Парменида, что «Эрос есть первое творящее начало, из которого вышло все», и упоминает майю, «чьим творением и тканью служит весь видимый мир» (73. С. 429). Важно, что в любви-сострадании, по Шопенгауэру, усмиренная воля приводит не к счастью, а всего лишь к покою — квиетиву; в этом покое воплощается отрицание воли к жизни: добродетель, благородство, доброта, любовь — достояние чистого созерцания, все они в руках человека и требуют усмирения воли к вожделению, соблазнам надежд, сладости наслаждений, угодливости перед настоящим, к благам, которые «выпадают на нашу долю среди печалей страждущего мира, где господствуют случай и заблуждение» (73.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116