С. 442, 446).
Шопенгауэр такой возможности в государстве не видит: раздоры индивидов никогда не могут быть полностью устранены даже в мелочах; Эрида, богиня раздора, даже изгнанная из внутренней жизни, обращается вовне: война народов требует «в виде возросшего долга крупной суммы и сразу кровавых жертв». Но даже если удастся прекратить войны и международные конфликты, результатом будет перенаселение планеты, весь «ужас которого может представить себе только самое пылкое воображение» (там же. С. 448).
Для Шопенгауэра важно было выяснить связь права с моралью. Временное правосудие, осуществляемое государственными институтами, достигается путем перемещения моральной отправной точки с активной стороны на пассивную. Государство вовсе не способствует укреплению морали, как думал Кант. Оно отнюдь — не условие свободы в моральном смысле. Оно не направлено против эгоизма. Напротив, оно «возникло именно из осознанного методического эгоизма... из суммирования эгоизма всех. И существует государство только ради того, чтобы служить общему эгоизму, исходя из предпосылки, что чистой моральности, то есть правового поведения из моральных оснований, ожидать нельзя... Отнюдь не против эгоизма, а против вредных последствий эгоизма направлено государство...» (73. С. 443). Оно принуждает только к негативному, что и есть право, а не к позитивному, именуемому долгом любви и необусловленными обязанностями.
Таким образом, государство осуществляет временное правосудие, имеющее воздающий или карающий характер, относящийся к будущему. Совсем иное дело — вечное правосудие, которое правит миром. Независимое от учреждений, не подчиненное случайности и заблуждению, непогрешимое, незыблемое и непорочное, оно, включая в себя время, ему не подчиняется; лишения, нужда, скорбь, страдания и смерть — так вечное правосудие являет сущность мира. Сам мир и есть Страшный суд.
Понятие злого, плохого чисто субъективно и означает все, что мешает любому человеку осуществить конкретное желание. Человек, не сдерживаемый внешней силой, утверждающий волю к жизни только в собственном теле, выходит за его пределы, отрицая волю в других индивидах, пытаясь уничтожить их бытие. Вступая в область неправа, он демонстрирует высокую степень эгоизма и зла. Он обладает особенно сильной волей к жизни, все его познание полностью подчинено закону основания и принципу индивидуации. Он ищет благополучия исключительно для себя; все, что ему мешает, рассматривается им как зло.
Он равнодушен к другим, его отделяет от них пропасть. Его воление, подчиненное утолению потребностей и нужд, натыкаясь на препятствие, по большей части остается неудовлетворенным: глубокая и сильная воля приводит к сильному страданию. Результат — бескорыстная радость от страданий других людей, злоба, зависть и т.п.: чужие страдания смягчают собственные, умеряют боль. Злобе свойственна мстительность, воздаяние злом за зло; со злобой связаны угрызения совести. К тому же в таком человеке таится смутное понимание, что он злодей, ужас перед собственным деянием («мальчики кровавые в глазах»). Остается нерешенным вопрос, сумеет ли когда-нибудь это страдание сломить и преодолеть силу воли такого индивида.
У человека, погруженного в зримый мир, взор застилается майей; ему кажется, что наслаждение — это одно, а страдание — нечто совсем иное. Он хочет возмездия для тех, кто живет в довольстве, наслаждаясь, в то время как сам он пребывает у порога смерти от лишений и голода. Только в сокровенной глубине его сознания таится смутное ощущение, что все беды мира свойственны всем людям; из этого ощущения «проистекает тот неискоренимый ужас, свойственный всем, когда в связи с какой-нибудь случайностью они теряют уверенность в себе, так что уходит почва под ногами, а закон основания наталкивается на исключения (например, кажется, что действие происходит без причины, к „жизни возвращается умерший, либо прошлое или будущее вдруг становится настоящим, а далекое — близким“ (73. С. 450).
Но, как правило, вечное правосудие сокрыто от взора, погруженного в познание, которое следует принципу индивидуации, то есть собственному Я. Такой человек не может понять, что его благополучная жизнь среди бесчисленных страданий других — не более чем «сон нищего, в котором он видит себя королем». Он должен проснуться и понять, что лишь мимолетная греза освободила его от страданий.
Как может произойти такое пробуждение? Шопенгауэр повторяет, что только возвышение над рассудочным познанием, следующим закону основания и привязанным к отдельным вещам, только это возвышенное познание, которое способно постичь прекрасное и истинное, может понять и истинную сущность добродетели. Тогда станет ясно, что злоба и зло поражают одно и то же существо, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто вынужден его переносить, феноменально и не касается живущей в них обоих воли. «Мучитель и мученик — одно». Первый заблуждается, что не причастен к муке, второй — полагая, что не причастен к вине.
Но они заблуждаются не до конца: их все же не покидает смутное предчувствие вечного правосудия, выражаемого в единстве и тождестве воли во всех ее проявлениях. Чтобы это чувство стало явным, нужно отказаться от собственной индивидуальности и ближних интересов, понять другого как самого себя. Тогда не потребуется возмездие, о чем свидетельствует «христианская этика, запрещающая воздаяние злом за зло и предоставляющая действовать вечному правосудию („Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь“. Рим. 12, 19)». (73. С. 454).
Но почему Шопенгауэр считает, что мучитель и мученик — одно? Разве не существует понятия добра как высшего блага? Разве не существуют философские и религиозные системы, пытающиеся увязать счастье человеческого рода с добродетелью? Они существуют, но Шопенгауэр подчеркивает их либо софистический характер, либо упование на другие миры, отличающиеся от известного нашему наличному опыту. Ведь он ограничен зримым миром представлений, где хозяйничает воля.
Шопенгауэр раскрывает относительность понятия добра следующим образом: все, что «подходит воле и способствует достижению ее цели, мыслится в понятии хорошего» (хорошая еда, хорошая погода, хорошее предзнаменование и пр.), то есть того, чего мы сами желаем непосредственно здесь и теперь, либо опосредованно стремлением получить это хорошее в будущем. Поэтому высшее благо, summum bonum — противоречие, оно означает собственно конечное удовлетворение воли, после которого не возникает нового воления, а подобное, согласно Шопенгауэру, невозможно.
Ведь воля — бездонная «бочка Данаид: для нее нет высшего, абсолютного блага, оно всегда относительно... с помощью троп и образов можно отвести ему почетную роль», признав за ним полное самоустранение и отрицание воли, истинную безвольность, которая «одна навек укрощает стремление воли, одна дает удовлетворение... одна освобождает от мира» (73. С. 458).
Истинная добродетель не может быть навязана морализированием или обретена через абстрактное познание. «Лекциями или проповедями этического характера нельзя сделать человека добродетельным» (там же. С. 463). Добродетель должна возникнуть из интуитивного познания, которое различает в другом индивиде такое же существо.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116
Шопенгауэр такой возможности в государстве не видит: раздоры индивидов никогда не могут быть полностью устранены даже в мелочах; Эрида, богиня раздора, даже изгнанная из внутренней жизни, обращается вовне: война народов требует «в виде возросшего долга крупной суммы и сразу кровавых жертв». Но даже если удастся прекратить войны и международные конфликты, результатом будет перенаселение планеты, весь «ужас которого может представить себе только самое пылкое воображение» (там же. С. 448).
Для Шопенгауэра важно было выяснить связь права с моралью. Временное правосудие, осуществляемое государственными институтами, достигается путем перемещения моральной отправной точки с активной стороны на пассивную. Государство вовсе не способствует укреплению морали, как думал Кант. Оно отнюдь — не условие свободы в моральном смысле. Оно не направлено против эгоизма. Напротив, оно «возникло именно из осознанного методического эгоизма... из суммирования эгоизма всех. И существует государство только ради того, чтобы служить общему эгоизму, исходя из предпосылки, что чистой моральности, то есть правового поведения из моральных оснований, ожидать нельзя... Отнюдь не против эгоизма, а против вредных последствий эгоизма направлено государство...» (73. С. 443). Оно принуждает только к негативному, что и есть право, а не к позитивному, именуемому долгом любви и необусловленными обязанностями.
Таким образом, государство осуществляет временное правосудие, имеющее воздающий или карающий характер, относящийся к будущему. Совсем иное дело — вечное правосудие, которое правит миром. Независимое от учреждений, не подчиненное случайности и заблуждению, непогрешимое, незыблемое и непорочное, оно, включая в себя время, ему не подчиняется; лишения, нужда, скорбь, страдания и смерть — так вечное правосудие являет сущность мира. Сам мир и есть Страшный суд.
Понятие злого, плохого чисто субъективно и означает все, что мешает любому человеку осуществить конкретное желание. Человек, не сдерживаемый внешней силой, утверждающий волю к жизни только в собственном теле, выходит за его пределы, отрицая волю в других индивидах, пытаясь уничтожить их бытие. Вступая в область неправа, он демонстрирует высокую степень эгоизма и зла. Он обладает особенно сильной волей к жизни, все его познание полностью подчинено закону основания и принципу индивидуации. Он ищет благополучия исключительно для себя; все, что ему мешает, рассматривается им как зло.
Он равнодушен к другим, его отделяет от них пропасть. Его воление, подчиненное утолению потребностей и нужд, натыкаясь на препятствие, по большей части остается неудовлетворенным: глубокая и сильная воля приводит к сильному страданию. Результат — бескорыстная радость от страданий других людей, злоба, зависть и т.п.: чужие страдания смягчают собственные, умеряют боль. Злобе свойственна мстительность, воздаяние злом за зло; со злобой связаны угрызения совести. К тому же в таком человеке таится смутное понимание, что он злодей, ужас перед собственным деянием («мальчики кровавые в глазах»). Остается нерешенным вопрос, сумеет ли когда-нибудь это страдание сломить и преодолеть силу воли такого индивида.
У человека, погруженного в зримый мир, взор застилается майей; ему кажется, что наслаждение — это одно, а страдание — нечто совсем иное. Он хочет возмездия для тех, кто живет в довольстве, наслаждаясь, в то время как сам он пребывает у порога смерти от лишений и голода. Только в сокровенной глубине его сознания таится смутное ощущение, что все беды мира свойственны всем людям; из этого ощущения «проистекает тот неискоренимый ужас, свойственный всем, когда в связи с какой-нибудь случайностью они теряют уверенность в себе, так что уходит почва под ногами, а закон основания наталкивается на исключения (например, кажется, что действие происходит без причины, к „жизни возвращается умерший, либо прошлое или будущее вдруг становится настоящим, а далекое — близким“ (73. С. 450).
Но, как правило, вечное правосудие сокрыто от взора, погруженного в познание, которое следует принципу индивидуации, то есть собственному Я. Такой человек не может понять, что его благополучная жизнь среди бесчисленных страданий других — не более чем «сон нищего, в котором он видит себя королем». Он должен проснуться и понять, что лишь мимолетная греза освободила его от страданий.
Как может произойти такое пробуждение? Шопенгауэр повторяет, что только возвышение над рассудочным познанием, следующим закону основания и привязанным к отдельным вещам, только это возвышенное познание, которое способно постичь прекрасное и истинное, может понять и истинную сущность добродетели. Тогда станет ясно, что злоба и зло поражают одно и то же существо, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто вынужден его переносить, феноменально и не касается живущей в них обоих воли. «Мучитель и мученик — одно». Первый заблуждается, что не причастен к муке, второй — полагая, что не причастен к вине.
Но они заблуждаются не до конца: их все же не покидает смутное предчувствие вечного правосудия, выражаемого в единстве и тождестве воли во всех ее проявлениях. Чтобы это чувство стало явным, нужно отказаться от собственной индивидуальности и ближних интересов, понять другого как самого себя. Тогда не потребуется возмездие, о чем свидетельствует «христианская этика, запрещающая воздаяние злом за зло и предоставляющая действовать вечному правосудию („Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь“. Рим. 12, 19)». (73. С. 454).
Но почему Шопенгауэр считает, что мучитель и мученик — одно? Разве не существует понятия добра как высшего блага? Разве не существуют философские и религиозные системы, пытающиеся увязать счастье человеческого рода с добродетелью? Они существуют, но Шопенгауэр подчеркивает их либо софистический характер, либо упование на другие миры, отличающиеся от известного нашему наличному опыту. Ведь он ограничен зримым миром представлений, где хозяйничает воля.
Шопенгауэр раскрывает относительность понятия добра следующим образом: все, что «подходит воле и способствует достижению ее цели, мыслится в понятии хорошего» (хорошая еда, хорошая погода, хорошее предзнаменование и пр.), то есть того, чего мы сами желаем непосредственно здесь и теперь, либо опосредованно стремлением получить это хорошее в будущем. Поэтому высшее благо, summum bonum — противоречие, оно означает собственно конечное удовлетворение воли, после которого не возникает нового воления, а подобное, согласно Шопенгауэру, невозможно.
Ведь воля — бездонная «бочка Данаид: для нее нет высшего, абсолютного блага, оно всегда относительно... с помощью троп и образов можно отвести ему почетную роль», признав за ним полное самоустранение и отрицание воли, истинную безвольность, которая «одна навек укрощает стремление воли, одна дает удовлетворение... одна освобождает от мира» (73. С. 458).
Истинная добродетель не может быть навязана морализированием или обретена через абстрактное познание. «Лекциями или проповедями этического характера нельзя сделать человека добродетельным» (там же. С. 463). Добродетель должна возникнуть из интуитивного познания, которое различает в другом индивиде такое же существо.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116