Ибо пока он живет, пока он — человек, он поддается не только грехам и смерти, но также и самообману, и эта иллюзия, этот самообман столь же реален, как жизнь, как чувственный мир, ведь она едина с ним (майя у индийцев): на ней основаны все наши желания и поиски, которые в свою очередь только выражают жизнь так же, как жизнь есть только выражение майи... и пока мы живем, хотим жить, являемся людьми, эта иллюзия является истиной. Только в отношении к лучшему сознанию она иллюзорна. Если бы можно обрести покой, блаженство, мир, то эта иллюзия исчезла бы, и случись это, исчезла бы жизнь» (134. Bd. 1. S. 104). Мысль о лучшем сознании как способе избавления от иллюзий земной жизни будет развернута мыслителем в учении о познании воли как ядре мира.
Для воли, которая в нас существует так же, как она существует в мире как вещи самой по себе, Шопенгауэр находит в «Упанишадах» соответствие — Брахму, мировую душу. Все, из чего создана жизнь, все, чем она, однажды созданная, живет, все, куда она стремится, и все, куда спешит... все это есть Брахма. Этот пассаж Артур заключает словами: воля к жизни есть источник и сущность вещей. Шопенгауэра особенно привлекает то, что в «Упанишадах» нет ничего, что напоминало бы зависимость человека от Бога-творца, от потустороннего, от трансцендентности и т.п. Шопенгауэр нашел здесь религию без Бога, и он, который стремился построить метафизику без Неба, казалось бы, нашел здесь верный путь.
Но при создании системы индийская мудрость больше ничего ему не дала. К тому же он хотел найти свой собственный язык. Он отделывал свою философию в рамках западноевропейской философской традиции; он хотел два свои открытия — постижение на себе самом «внутреннего опыта» как воли и определение мира по модели этого «внутреннего опыта» — сочетать с понятиями действующего сознания. Трудность для него состояла в том, что, как он постоянно подчеркивал, его философия возникла «не из понятий», а напротив, из жизненного опыта и взгляда на него. И эти взгляды должны ложиться в основу понятий, которые бы их, эти взгляды, адекватно выражали. Поэтому-то индийская философия служила как бы иллюстрацией для этих его целей. Позже он писал, что в его учении вещь сама по себе как внутренняя сущность мира названа так, как более всего привычно европейцам — волей, а это бесконечно лучше, чем если бы назвать это Брахмой, Мировой душой или как-то еще.
Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю, справедливо отмечают новейшие биографы философа (см. 103, 116, 124). Акт познания превращает в явление то, что пребывает в нас как вещь сама по себе, а потому требует не понимания, а объяснения; мы теперь сами как бы распадаемся на субъект и объект, и собственное тождество в этом случае восстанавливается с помощью понятия личностного Я. И этот акт тоже требует понимания. Поскольку самосознание базируется исключительно на внутреннем чувстве, подчеркивает Шопенгауэр, оно все еще не свободно от формы времени (неразрывную связь внутреннего чувства и времени обосновал Кант), но к нему не пристает уже форма пространства, и форма времени, вместе с распадением на субъект и объект, составляет единственное, что отделяет самопознание от вещи самой по себе.
Шопенгауэровская метафизика воли тем самым ни в коем случае не противоречит и не конкурирует с аналитикой эмпирического мира; она является герменевтикой и существования, и самого бытия. Она объясняет эмпирический мир и не призвана объяснять каузальные связи сущего, она лишь спрашивает о том, что такое бытие. Набросок такой герменевтики, отграниченной от естествознания, имеется в его записи 1816 года: «До сих пор было принято — и это правильный путь естествознания, — исходя из наиболее известного, объяснять менее известные стихийные природные силы... Посредством этого хотели также объяснить структуру и человеческого познания, и воления, и тем самым иметь во всей полноте науку о природе. Можно добавить при этом, что такой подход не оставляет места для понимания.
Но подобное сооружение стояло бы без фундамента и в воздухе: ибо как помогут мне все эти объяснения, если они имеют так мало связи между собой, если в основе своей они суть не что иное, как сведение всего к тому же неизвестному, которое в конечном счете должно быть объяснено... Сущность вещей, проявляющая себя в совокупности причин, необъяснима; это только правило организации порядка явления вещей в пространстве и времени (в отношении друг к другу в данном месте и в данном времени)....
Я же предлагаю совершенно противоположный путь. Я также исхожу из самого известного, как и все. Но вместо того, чтобы наиболее общее явление и самое несовершенное, а потому и простейшее, принимать за известнейшее, хотя видно, что они совершенно не известны, я исхожу из известнейшего для меня явления природы, знание о котором мне ближе всего, которое является одновременно самой совершенной высшей потенцией всего другого и потому выражает с наибольшей отчетливостью и полнотой сущность всего: и это явление есть человеческое тело и его действие.
Другие хотели дать конечное их объяснение, исходя из сил неорганической природы; я же, напротив, хочу понять их из них самих; при этом я не следую закону каузальности, который не приводит к сущности вещей; но непосредственно рассматриваю сущность наиболее значимого явления мира — человека; когда я отказываюсь от того, что он есть мое представление, я считаю, что человек целиком есть воля: воля пребывает как его сущность сама по себе и ничего больше. То, что дано каждому непосредственно, тем он и является» (134. Bd. 1. S. 365-366). Воля, по мнению Шопенгауэра, есть первичное и витальное стремление, которое в пределе должно быть осознано как существующее само по себе, и только потом, в мире людей, оно приводит к осознанию намерения, цели или мотива. Чрезвычайно важно понять Шопенгауэра именно в этом пункте, ибо ему приписывают, что в стиле философии сознания он намеренно проецирует волю, то есть дух, в природу. На самом деле все наоборот: Шопенгауэр не хочет одухотворить природу — он хочет натурализовать дух.
Шопенгауэр предчувствовал трудности в признании своего учения. В 1816 году он записывал: «Я очень расширил пределы понятия „воли“... Признается только та воля, которая сопровождает познание и, следовательно, определяет мотив своего проявления. Но я говорю, что каждое движение, стремление, существование, любая целостность — все это является объективацией и явлением воли, поскольку она существует сама по себе, то есть в том, что еще остается от мира, после того как отвлечешься от того, чем является наше представление» (134. Bd. 1. S. 353). В главном своем труде Шопенгауэр покажет, какие последствия имеет эта мысль. Но в заметках он очертил свой первоначальный замысел и методологическую проблему, акцентируя герменевтический подход.
Большое значение имеет также его дистанцирование от философской традиции, прежде всего от современной ему философии. «Главная ошибка всей предшествующей философии, — писал Шопенгауэр в 1814 году, — состоит в том, что она как наука пыталась дать исходящее от основ опосредованное знание даже там, где оно дано непосредственно.
Эта непосредственность есть нечто совсем иное, чем та, которая берет начало из посткантианской рефлексивной философии».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116
Для воли, которая в нас существует так же, как она существует в мире как вещи самой по себе, Шопенгауэр находит в «Упанишадах» соответствие — Брахму, мировую душу. Все, из чего создана жизнь, все, чем она, однажды созданная, живет, все, куда она стремится, и все, куда спешит... все это есть Брахма. Этот пассаж Артур заключает словами: воля к жизни есть источник и сущность вещей. Шопенгауэра особенно привлекает то, что в «Упанишадах» нет ничего, что напоминало бы зависимость человека от Бога-творца, от потустороннего, от трансцендентности и т.п. Шопенгауэр нашел здесь религию без Бога, и он, который стремился построить метафизику без Неба, казалось бы, нашел здесь верный путь.
Но при создании системы индийская мудрость больше ничего ему не дала. К тому же он хотел найти свой собственный язык. Он отделывал свою философию в рамках западноевропейской философской традиции; он хотел два свои открытия — постижение на себе самом «внутреннего опыта» как воли и определение мира по модели этого «внутреннего опыта» — сочетать с понятиями действующего сознания. Трудность для него состояла в том, что, как он постоянно подчеркивал, его философия возникла «не из понятий», а напротив, из жизненного опыта и взгляда на него. И эти взгляды должны ложиться в основу понятий, которые бы их, эти взгляды, адекватно выражали. Поэтому-то индийская философия служила как бы иллюстрацией для этих его целей. Позже он писал, что в его учении вещь сама по себе как внутренняя сущность мира названа так, как более всего привычно европейцам — волей, а это бесконечно лучше, чем если бы назвать это Брахмой, Мировой душой или как-то еще.
Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю, справедливо отмечают новейшие биографы философа (см. 103, 116, 124). Акт познания превращает в явление то, что пребывает в нас как вещь сама по себе, а потому требует не понимания, а объяснения; мы теперь сами как бы распадаемся на субъект и объект, и собственное тождество в этом случае восстанавливается с помощью понятия личностного Я. И этот акт тоже требует понимания. Поскольку самосознание базируется исключительно на внутреннем чувстве, подчеркивает Шопенгауэр, оно все еще не свободно от формы времени (неразрывную связь внутреннего чувства и времени обосновал Кант), но к нему не пристает уже форма пространства, и форма времени, вместе с распадением на субъект и объект, составляет единственное, что отделяет самопознание от вещи самой по себе.
Шопенгауэровская метафизика воли тем самым ни в коем случае не противоречит и не конкурирует с аналитикой эмпирического мира; она является герменевтикой и существования, и самого бытия. Она объясняет эмпирический мир и не призвана объяснять каузальные связи сущего, она лишь спрашивает о том, что такое бытие. Набросок такой герменевтики, отграниченной от естествознания, имеется в его записи 1816 года: «До сих пор было принято — и это правильный путь естествознания, — исходя из наиболее известного, объяснять менее известные стихийные природные силы... Посредством этого хотели также объяснить структуру и человеческого познания, и воления, и тем самым иметь во всей полноте науку о природе. Можно добавить при этом, что такой подход не оставляет места для понимания.
Но подобное сооружение стояло бы без фундамента и в воздухе: ибо как помогут мне все эти объяснения, если они имеют так мало связи между собой, если в основе своей они суть не что иное, как сведение всего к тому же неизвестному, которое в конечном счете должно быть объяснено... Сущность вещей, проявляющая себя в совокупности причин, необъяснима; это только правило организации порядка явления вещей в пространстве и времени (в отношении друг к другу в данном месте и в данном времени)....
Я же предлагаю совершенно противоположный путь. Я также исхожу из самого известного, как и все. Но вместо того, чтобы наиболее общее явление и самое несовершенное, а потому и простейшее, принимать за известнейшее, хотя видно, что они совершенно не известны, я исхожу из известнейшего для меня явления природы, знание о котором мне ближе всего, которое является одновременно самой совершенной высшей потенцией всего другого и потому выражает с наибольшей отчетливостью и полнотой сущность всего: и это явление есть человеческое тело и его действие.
Другие хотели дать конечное их объяснение, исходя из сил неорганической природы; я же, напротив, хочу понять их из них самих; при этом я не следую закону каузальности, который не приводит к сущности вещей; но непосредственно рассматриваю сущность наиболее значимого явления мира — человека; когда я отказываюсь от того, что он есть мое представление, я считаю, что человек целиком есть воля: воля пребывает как его сущность сама по себе и ничего больше. То, что дано каждому непосредственно, тем он и является» (134. Bd. 1. S. 365-366). Воля, по мнению Шопенгауэра, есть первичное и витальное стремление, которое в пределе должно быть осознано как существующее само по себе, и только потом, в мире людей, оно приводит к осознанию намерения, цели или мотива. Чрезвычайно важно понять Шопенгауэра именно в этом пункте, ибо ему приписывают, что в стиле философии сознания он намеренно проецирует волю, то есть дух, в природу. На самом деле все наоборот: Шопенгауэр не хочет одухотворить природу — он хочет натурализовать дух.
Шопенгауэр предчувствовал трудности в признании своего учения. В 1816 году он записывал: «Я очень расширил пределы понятия „воли“... Признается только та воля, которая сопровождает познание и, следовательно, определяет мотив своего проявления. Но я говорю, что каждое движение, стремление, существование, любая целостность — все это является объективацией и явлением воли, поскольку она существует сама по себе, то есть в том, что еще остается от мира, после того как отвлечешься от того, чем является наше представление» (134. Bd. 1. S. 353). В главном своем труде Шопенгауэр покажет, какие последствия имеет эта мысль. Но в заметках он очертил свой первоначальный замысел и методологическую проблему, акцентируя герменевтический подход.
Большое значение имеет также его дистанцирование от философской традиции, прежде всего от современной ему философии. «Главная ошибка всей предшествующей философии, — писал Шопенгауэр в 1814 году, — состоит в том, что она как наука пыталась дать исходящее от основ опосредованное знание даже там, где оно дано непосредственно.
Эта непосредственность есть нечто совсем иное, чем та, которая берет начало из посткантианской рефлексивной философии».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116