Все происходит от дхармы... Дхарма — одна для всех, она неделима на низкую, среднюю и высокую. Она не связана с приятностью и не делится на части, Дхарма не имеет времени, не имеет отношения ко времени и говорит каждому: „приди и смотри”. Она присутствует в чистом и нечистом, в архатах и простых людях, проявляет себя днем и ночью. Дхарма неизмерима, как пространство, она не увеличивается и не уменьшается. Живые существа не могут ее защитить, но она их защищает. Дхарма невидима... Она не боится сансары и не благоговеет перед нирваной, потому что она всегда та же. Она лишь указывает, как соединить в одно „космический закон” и „путь освобождения”» [207, с.52-53]. Как говорил Нагарджуна, «если время существует только по отношению к объектам, то откуда возьмется время вне объектов? Мы отрицаем бытие обьектов, тем более существование времени» (цит. по [194, с.80-81]).
Некоторые школы буддизма признают реальность одного лишь мига. А.Н. Зелинский, исследуя идею космоса в буддизме, сообщает: «Существенная особенность буддийского принципа... заключается в том, что... в каждом моменте сознания будет присутствовать весь его временной ряд с настоящим, прошедшим и будущим, где каждое мгновение (кsana), взятое по отдельности, будет представлять ту же идею вечности, что и их совокупность... время признается буддизмом, но как смена душевных явлений, что является особенно характерным для философии йогачар. Таким образом, если для буддийского микрокосма, т.е. сансары, пространство и время сохраняют свой относительный смысл, то на макрокосмическом уровне нирваны пространство превращается в свою противоположность, т.е. в „пустоту” (sunya), а время — в „отсутствие времени” (kalo nasti) или в вечность» [47, с.331-334].
И для даосов время относительно — четыре сезона следуют друг за другом, и все вещи развиваются. Время может вытягиваться, может сжиматься в точку. Дзэнские мастера уверяли: «Одна минута все равно что тысяча лет, а тысяча лет все равно что одна минута». Чжу Си восклицал: «В миге едином умчался на тысячу ли», а мастер икэбана Икэнобо Сэнъо через три с лишком столетия писал в «Тайных речениях»: «В одно мгновение можно пережить таинства бесчисленных превращений» (цит. по [64, с.25]).
Время, как и пространство, — атрибут дао , не поддается измерению. Японцы любят сравнивать сосну и вьюнок: сосна живет тысячу лет, а вьюнок утром расцветает, чтобы к вечеру увянуть, — но оба в равной мере переживают свое дао . Это, казалось бы, чисто даосское восприятие времени мы находим и у Конфуция в «Лунь юй»: «Если утром услышишь о Пути, вечером можно умереть» [146, т.1, с.94]. У нас принято приписывать Конфуцию несколько одностороннее понимание дао — только как норм поведения, как «воплощение правильного с точки зрения конфуцианства этического пути» [43, с.316], а Конфуций понимал дао так же, как даосы , но в отличие от них верил, что Пути можно обучиться, обращаясь к мудрости древних — вэнь , и к Пути можно приобщать.
В сущности, ощущение вневременности, или неощушение времени, восходит к исконным синтоистским представлениям. «Аморфный в своих основных положениях в своих этических идеалах, обходящийся без абсолютных идей, примитивный анимизм синто не так уж безнадежно противоречит современному научному методу. Время в синтоистском представлении всегда есть „теперь” — „нака-има ” — время между прошлым и настоящим» [225, с.23]. Ощущение небытийного времени характерно и для буддизма: оно есть и его нет. Если сознание ставило акцент на текучести, неуловимости вещей (вещь-процесс), то и не могла появиться склонность к точному фиксированию времени, к линейному его восприятию. Снять измерение с пространства и времени — этой цели подчинено дзэнское искусство. Цель чайной церемонии или японских садов — освободить человека от ощущения пространства и времени (часы в чайной комнате — вещь немыслимая), что позволяет как бы парить над бытием, проникать в невидимое. Отсюда — некая вневременность японского классического искусства. Непросто определить, относится та или иная танка к VIII или XVIII в. (разве что по каким-то чисто языковым признакам). И, видимо, одна из причин нестарения формы, как это ни покажется парадоксальным, именно в этой вневременности, или надвременности, традиционного искусства, цель которого передать естественный ритм природы, природа же развивается циклично. Неизменный круговорот четырех времен года — одно из основных организующих начал японского искусства. В японских стихах или пьесах Но не упоминаются исторические даты, присутствует время года — весна, лето, осень, зима. От времени года зависит колорит пьесы. Цель театра Но — сохранить неизменное в человеческом мире. Отсюда — условность жестов, движений, сценической техники, декораций. Стянутость времени в одну точку, некую надвременность, можно обнаружить и у современных японских писателей, особенно традиционного толка.
Время отражает ритмы самой жизни, и на протяжении веков время воспринималось народами иначе, чем воспринимается сейчас. В орфической космогонии, оказавшей влияние на древних греков (Гераклита, Пифагора), время изначально, оно творит сущее, «вечно возвращается». Христианская традиция вынашивает идею необратимого, линейного времени (что располагает к идее прогресса) . В Китае же и Японии признание двустороннего движения породило представление об обратимом характере времени. Идея Небытия располагала к небытийному восприятию времени. Отношение к Небытию как к залогу жизни (всё уже есть в невыявленной форме) порождало тенденцию движения времени вспять: вектор времени направлен в прошлое и тогда, когда речь идет о будущем. Китайский поэт Цао Пи говорил: «позади нынешнего», имея в виду будущее, то, что должно быть. По наблюдению В.Н. Горегляда, специфичен вектор времени и в японской средневековой литературе: «Автор дневника „спускается” во времени, потому что прошлое по японским представлениям находится наверху, к нему „поднимаются” (саканобору), а настоящее — внизу, к нему „спускаются”, „нисходят”» [32а, с.333]. Точнее саканобору значит «подниматься вверх по течению», или к истокам, т.е. возвращаться вспять, к прошлому.
В мировой литературе XX в. устанавливается новый (отчасти возрождается старый) модус времени, что связано со сдвигами в сознании, с преодолением «линейного» мышления. Еще в 20-е годы А.А. Ухтомский разделяет понятия физического времени — как равномерного, безличного потока — и психологического времени, способного к возвратности, к повторению переживаний. С одной стороны, у Хайдеггера мы находим сближение с восточным восприятием времени: «время временится из будущего», время выступает как судьба, но с другой — «экзистенциональное время, — по определению П.П. Гайденко, — качественно, конечно и неповторимо... его нельзя абстрагировать от того, что составляет существо экзистенции: смерть, рождение, любовь, раскаяние и т.д.» [179, т.5. с.539].
Единое время как бы распадается на мгновения, или вечность спроецирована в миге, миг несет на себе печать вечности, единое вырывается в единичном. (Отсюда — интерес к мигу, мгновению даже в песнях.) Время ощущается как отдельные мгновения, а отдельные мгновения — как уникальный миг вечности. По словам Д.Т. Судзуки, «каждый миг человеческой жизни в той мере, в какой он стал выражением внутренней сути, изначален, божествен, творится из ничего и не может быть восстановлен.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100
Некоторые школы буддизма признают реальность одного лишь мига. А.Н. Зелинский, исследуя идею космоса в буддизме, сообщает: «Существенная особенность буддийского принципа... заключается в том, что... в каждом моменте сознания будет присутствовать весь его временной ряд с настоящим, прошедшим и будущим, где каждое мгновение (кsana), взятое по отдельности, будет представлять ту же идею вечности, что и их совокупность... время признается буддизмом, но как смена душевных явлений, что является особенно характерным для философии йогачар. Таким образом, если для буддийского микрокосма, т.е. сансары, пространство и время сохраняют свой относительный смысл, то на макрокосмическом уровне нирваны пространство превращается в свою противоположность, т.е. в „пустоту” (sunya), а время — в „отсутствие времени” (kalo nasti) или в вечность» [47, с.331-334].
И для даосов время относительно — четыре сезона следуют друг за другом, и все вещи развиваются. Время может вытягиваться, может сжиматься в точку. Дзэнские мастера уверяли: «Одна минута все равно что тысяча лет, а тысяча лет все равно что одна минута». Чжу Си восклицал: «В миге едином умчался на тысячу ли», а мастер икэбана Икэнобо Сэнъо через три с лишком столетия писал в «Тайных речениях»: «В одно мгновение можно пережить таинства бесчисленных превращений» (цит. по [64, с.25]).
Время, как и пространство, — атрибут дао , не поддается измерению. Японцы любят сравнивать сосну и вьюнок: сосна живет тысячу лет, а вьюнок утром расцветает, чтобы к вечеру увянуть, — но оба в равной мере переживают свое дао . Это, казалось бы, чисто даосское восприятие времени мы находим и у Конфуция в «Лунь юй»: «Если утром услышишь о Пути, вечером можно умереть» [146, т.1, с.94]. У нас принято приписывать Конфуцию несколько одностороннее понимание дао — только как норм поведения, как «воплощение правильного с точки зрения конфуцианства этического пути» [43, с.316], а Конфуций понимал дао так же, как даосы , но в отличие от них верил, что Пути можно обучиться, обращаясь к мудрости древних — вэнь , и к Пути можно приобщать.
В сущности, ощущение вневременности, или неощушение времени, восходит к исконным синтоистским представлениям. «Аморфный в своих основных положениях в своих этических идеалах, обходящийся без абсолютных идей, примитивный анимизм синто не так уж безнадежно противоречит современному научному методу. Время в синтоистском представлении всегда есть „теперь” — „нака-има ” — время между прошлым и настоящим» [225, с.23]. Ощущение небытийного времени характерно и для буддизма: оно есть и его нет. Если сознание ставило акцент на текучести, неуловимости вещей (вещь-процесс), то и не могла появиться склонность к точному фиксированию времени, к линейному его восприятию. Снять измерение с пространства и времени — этой цели подчинено дзэнское искусство. Цель чайной церемонии или японских садов — освободить человека от ощущения пространства и времени (часы в чайной комнате — вещь немыслимая), что позволяет как бы парить над бытием, проникать в невидимое. Отсюда — некая вневременность японского классического искусства. Непросто определить, относится та или иная танка к VIII или XVIII в. (разве что по каким-то чисто языковым признакам). И, видимо, одна из причин нестарения формы, как это ни покажется парадоксальным, именно в этой вневременности, или надвременности, традиционного искусства, цель которого передать естественный ритм природы, природа же развивается циклично. Неизменный круговорот четырех времен года — одно из основных организующих начал японского искусства. В японских стихах или пьесах Но не упоминаются исторические даты, присутствует время года — весна, лето, осень, зима. От времени года зависит колорит пьесы. Цель театра Но — сохранить неизменное в человеческом мире. Отсюда — условность жестов, движений, сценической техники, декораций. Стянутость времени в одну точку, некую надвременность, можно обнаружить и у современных японских писателей, особенно традиционного толка.
Время отражает ритмы самой жизни, и на протяжении веков время воспринималось народами иначе, чем воспринимается сейчас. В орфической космогонии, оказавшей влияние на древних греков (Гераклита, Пифагора), время изначально, оно творит сущее, «вечно возвращается». Христианская традиция вынашивает идею необратимого, линейного времени (что располагает к идее прогресса) . В Китае же и Японии признание двустороннего движения породило представление об обратимом характере времени. Идея Небытия располагала к небытийному восприятию времени. Отношение к Небытию как к залогу жизни (всё уже есть в невыявленной форме) порождало тенденцию движения времени вспять: вектор времени направлен в прошлое и тогда, когда речь идет о будущем. Китайский поэт Цао Пи говорил: «позади нынешнего», имея в виду будущее, то, что должно быть. По наблюдению В.Н. Горегляда, специфичен вектор времени и в японской средневековой литературе: «Автор дневника „спускается” во времени, потому что прошлое по японским представлениям находится наверху, к нему „поднимаются” (саканобору), а настоящее — внизу, к нему „спускаются”, „нисходят”» [32а, с.333]. Точнее саканобору значит «подниматься вверх по течению», или к истокам, т.е. возвращаться вспять, к прошлому.
В мировой литературе XX в. устанавливается новый (отчасти возрождается старый) модус времени, что связано со сдвигами в сознании, с преодолением «линейного» мышления. Еще в 20-е годы А.А. Ухтомский разделяет понятия физического времени — как равномерного, безличного потока — и психологического времени, способного к возвратности, к повторению переживаний. С одной стороны, у Хайдеггера мы находим сближение с восточным восприятием времени: «время временится из будущего», время выступает как судьба, но с другой — «экзистенциональное время, — по определению П.П. Гайденко, — качественно, конечно и неповторимо... его нельзя абстрагировать от того, что составляет существо экзистенции: смерть, рождение, любовь, раскаяние и т.д.» [179, т.5. с.539].
Единое время как бы распадается на мгновения, или вечность спроецирована в миге, миг несет на себе печать вечности, единое вырывается в единичном. (Отсюда — интерес к мигу, мгновению даже в песнях.) Время ощущается как отдельные мгновения, а отдельные мгновения — как уникальный миг вечности. По словам Д.Т. Судзуки, «каждый миг человеческой жизни в той мере, в какой он стал выражением внутренней сути, изначален, божествен, творится из ничего и не может быть восстановлен.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100