Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как подчеркивает Гуссерль, не противоречит «естественной» (позиции здравого смысла) или, точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» – теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все «оставляет, как было». То бытие, которое исследует феноменология, не является «реальным предикатом». Поэтому даже «чистое сознание», по Гуссерлю, имеет «тело», и именно человеческое тело, – иначе возник бы очевидный конфликт, поистине образовалась бы пропасть между феноменологической установкой и установкой «естественной». Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа он распространяет и на свое исследование «мира». Это тем более легко было сделать, потому что господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или, по меньшей мере, дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед «эмпирической» или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно.
С тем, что общие законы мира распространяются и на сознание, соглашались как материалисты, так и идеалисты. Гуссерль, различая феноменологическую и «естественную» установки сознания, видимо, ощущал некое неудобство от того, что он остается приверженцем той традиции, которая в основе своей чужда такому различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается «вещественным миром», он признает еще и «поток переживаний» в качестве «жизни сознания». Это означает, что реальное бытие сознания как «вещи мира» с точки зрения феноменологической теории вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта).
Вместе с тем не исчезает без следа и «предметность», как таковая: для обозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэма». Содержание акта восприятия (его он называет ноэзой) связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом note 61. Таким образом, здесь Гуссерль проводит различие между интенциональным и действительным предметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, устанавливающую характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая – от конституированного (познаваемого) предмета к «самому» предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза – это «смысл» ноэматического предмета; а ноэма – «смысл» действительного предмета. Ноэма, следовательно, является объектом в отношении ноэзы; но, с другой стороны, она «близка» трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его «действительность» не совсем абсолютная: она, по выражению Гуссерля, скорее, «претензия», хотя и «не целиком иллюзия». Можно сказать так: всякий предмет с его точки зрения есть предмет, уже предполагаемый «в возможности»; и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи.
Как видим, Гуссерль-феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца, понимает, что она недостаточно корректна – но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь в принципе полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенциональный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она является только «претензией» на подлинную действительность, асимптотически приближающейся к последней.
3. Проблема «других я». Интерсубъективность
Как уже отмечалось, рассуждения Гуссерля породили упрек, что их итогом должен стать солипсизм. Если вначале он нейтрализовал этот упрек, заявляя, что тот «солипсизм», который является его (Гуссерля) исследовательским принципом, «методологический», феноменологически обусловленный исключительно анализом общей схемы трансцендентального я, ~ тем, что остается от личностного я после применения к нему операции феноменологической редукции ( в итоге от конкретного я сохраняется только абстрактный, «безличный остаток»), – то в «Картезианских размышлениях» он отводит много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире.
Не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия «других я» как телесных существ из проблемы объективного существования любых «вещественных объектов», материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием «других я» как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта note 62.
В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие я, «alter Ego», суть факты феноменологической сферы», аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: «другие» только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются «вещи» (или даже в качестве «вещей»), т. е. как объекты мира. С другой стороны – и это самое главное – они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам, – последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое я, в качестве другого для них, наряду с прочими «другими». Соответственно и «мир другого» – это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого «мира», содержащего такие объекты, которые для меня предстают в модусе «для-кого-то-здесь» note 63; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику «свойственности» («принадлежности» – Jemeinigkeit). Соответственно отсутствующие в его мире предметы предстают как «ему несвойственные». В этом ряду преобразований меняется и мое я: оно, собственно, только теперь и предстает как «мое», т. е., прежде всего, как «не-чужое». Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество «бытия-для-всех-вообще», которым, до конституирования «другого я», этот мир не обладал.
Что движет моим сознанием в направлении принятия «чужого я» как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии «вещественных», чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет, я вижу его только с одной стороны, но воспринимаю его как целостность. Тем самым я переступаю границу, «совершаю трансцензус», выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого: я «аппрезентирую» (делаю «присутствующими в настоящем») те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием «просто предмета» и предмета, который есть другое я:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275 276