Гейзенберг прямо признает, что основа нашей уверенности в том, что математические структуры, принимаемые нами за законы природы, онтологичны, может быть лишь теологической. Религия, по его мнению, не просто фундамент этики. Она есть прежде всего основа для доверия к миру, веры в осмысленность нашего пребывания в нем. Вспомним, аналогичным образом еще Декарт показал, что лишь апелляцией к человеколюбию творца можно разорвать путы солипсизма и вновь обрести доверие как к миру, так и к человеческим чувствам и разуму.
Конечно, это сходство не устраняет различия между религией и наукой, религией и философией. Прежде всего потому, что истина в религии есть «Кто», а не «что». Как сказано в Евангелии от Иоанна: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Вообще, то, что может найти философ или ученый в качестве «последней причины», однозначно назвать богом нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто неким замыслом. Но все же это – некое предельное осмысление мироздания, предельное понятие и основание Космоса. И в этом качестве не может быть понято как тождественное трансцендентному и личному Абсолюту. Эта интуиция только отчасти перекрывается христианским персоналистическим представлением о Логосе как о личности прежде всего.
Но даже если ученый согласен именовать эту последнюю реальность богом и даже если он сам исповедует библейскую веру, граница между религией и наукой остается, поскольку, несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни, ученый в любом случае в собственной научной деятельности будет иметь в виду наличие этого идеального первоединства. Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не может. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не просто перед первоединством и пытается понять не столько его метафизические свойства, сколько волю Бога об этом человеке, обо мне. Поэтому в конце концов то невидимое, что обличается верою, отлично от философского идеализма. Для первого прежде всего важно различать волю Бога о нас, т. е. видеть добро и зло. Вечные заповеди добра требуется каждый день распознавать усилием каждого нового поступка.
Здесь не может быть автоматизма. Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научает в суматохе различать нравственные ориентиры. Так, вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, безразличных, бессмысленных отношений к человеку. Ею совершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Вера как волевое усилие в познании истины ведет к лицезрению истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. Поэтому от верующего требуется искусство не только забраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей, через долину, неизбежно их разделяющую: деятельность всегда предшествует созерцанию. Поэтому человеку следует строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы.
В частности, из этого следует, что, если знание получено не рационально, не технологическим путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История богословия как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры в поле одного и того же, изначально данного в откровении опыта.
Так, в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны. Можно прочитать весь Ветхий Завет и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения выясняется путем использования различного рода метафор, уподобления притче. Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для Послания Павла к Евреям, которое, как отмечали многие знатоки античной культуры и истории христианства, отличается от всего новозаветного корпуса своей четкой приверженностью греческим канонам и нормам построения текста.
Противоположную картину мы наблюдаем в творениях большинства ранних отцов церкви и в средневековой богословской мысли. Их можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном – чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам. В ту историческую эпоху мы имеем дело с прочным союзом, единством между верой и первой исторической формой европейского рационализма. Почти на каждой странице сочинений Иоанна Дамаскина и Фомы Аквинского мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое и последовательное движение от одной дефиниции к другой. Почти всем богословским сочинениям этого времени присуща сильнейшая тяга к максимально возможному рационализированию веры, формированию ее в строгих логических формах, нередко в ущерб реальному живому содержанию веры.
Однако, начиная с Нового времени, как уже отмечалось, исторические судьбы религиозной веры и рациональности, по крайней мере так называемой классической рациональности, расходятся. Их противопоставление друг другу было не в последнюю очередь обусловлено претензиями нового рационализма на абсолютность, могущество и универсальность, В минувшем XX столетии ситуация вновь начинает меняться. Именно набирающее силу сомнение в безграничных возможностях рациональности, в ее всесилии и всевластии питают в наши дни надежды на возможность новой гармонии между верой и рациональностью.
Пока это еще далекая и очень абстрактная возможность. Но даже если она через какой-то исторический промежуток времени наполнится реальным содержанием, это не снимет принципиальных различий между религией и наукой. Вера как была, так и останется в принципе не рационализируемой полностью. И это связано с самой сущностью веры. Рациональность, как бы мы ее ни понимали, была и останется некой формальной характеристикой содержания человеческого познания и поведения, тогда как вера – итог, кристаллизация живого религиозного опыта. Любой религиозный догмат, т. е. фундаментальное положение той или иной веры, в какой бы более гибкой и тонкой форме рациональности он ни был выражен, не следует рассматривать как точное, исчерпывающее, адекватное выражение существа Бога. Напротив, это существо остается до конца непостижимым для концептуально-понятийного мышления.
Истина о Боге носит символический характер, т. е. является знанием, выражающим прозреваемое нами существо божества в такой форме, что оно одновременно остается для нас близким и понятным и в то же время в чем-то таинственным и непостижимым. Именно поэтому христианство не слишком надеется на поиск и применение доказательств бытия Бога, хотя в средневековом богословии и религиозно-философской мысли Средневековья поиску подобных доказательств придавалось большое значение.
Главное при понимании гносеологической природы религиозного догмата, как и религиозной истины вообще, заключается в том, чтобы не упускать из виду особенностей религиозного познания как совершенно особого вида познания. Напомним, что религиозное знание не есть результат чисто теоретически беспристрастного созерцания внешних объектов, выраженного в бессубъектно-объектной форме.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275 276
Конечно, это сходство не устраняет различия между религией и наукой, религией и философией. Прежде всего потому, что истина в религии есть «Кто», а не «что». Как сказано в Евангелии от Иоанна: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Вообще, то, что может найти философ или ученый в качестве «последней причины», однозначно назвать богом нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто неким замыслом. Но все же это – некое предельное осмысление мироздания, предельное понятие и основание Космоса. И в этом качестве не может быть понято как тождественное трансцендентному и личному Абсолюту. Эта интуиция только отчасти перекрывается христианским персоналистическим представлением о Логосе как о личности прежде всего.
Но даже если ученый согласен именовать эту последнюю реальность богом и даже если он сам исповедует библейскую веру, граница между религией и наукой остается, поскольку, несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни, ученый в любом случае в собственной научной деятельности будет иметь в виду наличие этого идеального первоединства. Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не может. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не просто перед первоединством и пытается понять не столько его метафизические свойства, сколько волю Бога об этом человеке, обо мне. Поэтому в конце концов то невидимое, что обличается верою, отлично от философского идеализма. Для первого прежде всего важно различать волю Бога о нас, т. е. видеть добро и зло. Вечные заповеди добра требуется каждый день распознавать усилием каждого нового поступка.
Здесь не может быть автоматизма. Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научает в суматохе различать нравственные ориентиры. Так, вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, безразличных, бессмысленных отношений к человеку. Ею совершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Вера как волевое усилие в познании истины ведет к лицезрению истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. Поэтому от верующего требуется искусство не только забраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей, через долину, неизбежно их разделяющую: деятельность всегда предшествует созерцанию. Поэтому человеку следует строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы.
В частности, из этого следует, что, если знание получено не рационально, не технологическим путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История богословия как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры в поле одного и того же, изначально данного в откровении опыта.
Так, в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны. Можно прочитать весь Ветхий Завет и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения выясняется путем использования различного рода метафор, уподобления притче. Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для Послания Павла к Евреям, которое, как отмечали многие знатоки античной культуры и истории христианства, отличается от всего новозаветного корпуса своей четкой приверженностью греческим канонам и нормам построения текста.
Противоположную картину мы наблюдаем в творениях большинства ранних отцов церкви и в средневековой богословской мысли. Их можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном – чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам. В ту историческую эпоху мы имеем дело с прочным союзом, единством между верой и первой исторической формой европейского рационализма. Почти на каждой странице сочинений Иоанна Дамаскина и Фомы Аквинского мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое и последовательное движение от одной дефиниции к другой. Почти всем богословским сочинениям этого времени присуща сильнейшая тяга к максимально возможному рационализированию веры, формированию ее в строгих логических формах, нередко в ущерб реальному живому содержанию веры.
Однако, начиная с Нового времени, как уже отмечалось, исторические судьбы религиозной веры и рациональности, по крайней мере так называемой классической рациональности, расходятся. Их противопоставление друг другу было не в последнюю очередь обусловлено претензиями нового рационализма на абсолютность, могущество и универсальность, В минувшем XX столетии ситуация вновь начинает меняться. Именно набирающее силу сомнение в безграничных возможностях рациональности, в ее всесилии и всевластии питают в наши дни надежды на возможность новой гармонии между верой и рациональностью.
Пока это еще далекая и очень абстрактная возможность. Но даже если она через какой-то исторический промежуток времени наполнится реальным содержанием, это не снимет принципиальных различий между религией и наукой. Вера как была, так и останется в принципе не рационализируемой полностью. И это связано с самой сущностью веры. Рациональность, как бы мы ее ни понимали, была и останется некой формальной характеристикой содержания человеческого познания и поведения, тогда как вера – итог, кристаллизация живого религиозного опыта. Любой религиозный догмат, т. е. фундаментальное положение той или иной веры, в какой бы более гибкой и тонкой форме рациональности он ни был выражен, не следует рассматривать как точное, исчерпывающее, адекватное выражение существа Бога. Напротив, это существо остается до конца непостижимым для концептуально-понятийного мышления.
Истина о Боге носит символический характер, т. е. является знанием, выражающим прозреваемое нами существо божества в такой форме, что оно одновременно остается для нас близким и понятным и в то же время в чем-то таинственным и непостижимым. Именно поэтому христианство не слишком надеется на поиск и применение доказательств бытия Бога, хотя в средневековом богословии и религиозно-философской мысли Средневековья поиску подобных доказательств придавалось большое значение.
Главное при понимании гносеологической природы религиозного догмата, как и религиозной истины вообще, заключается в том, чтобы не упускать из виду особенностей религиозного познания как совершенно особого вида познания. Напомним, что религиозное знание не есть результат чисто теоретически беспристрастного созерцания внешних объектов, выраженного в бессубъектно-объектной форме.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275 276