Куда больший теоретический интерес представляет точка зрения тех, кто видит различие между природными и нравственными добродетелями в том, что первые – непроизвольны и потому не имеют ценности, ибо не зависят от свободы и свободной воли. Юм вынужден вернуться к проблеме свободы и необходимости и продемонстрировать действенность своей концепции.
Он сразу же задает встречный вопрос: почему добродетель и порок не могут быть непроизвольными, точно так же, как красота и безобразие, как бы полемизируя с аристотелевским анализом произвольности порока, так же как и добродетели. Эти моральные, т. е. духовные, различия порождаются естественными различиями страдания и удовольствия. Тут по сути дела имеется в виду непроизвольность оценки порочных или добродетельных качеств или характеров. Ведь удовольствие или страдание наблюдателя не зависит от его воли при созерцании порочных или добродетельных действий или характеров. Правда, вопрос осложняется, если учесть, что, по Юму, квалификация действия или поступка, как морального или порочного, определяется мотивом. Но и мотив, видимо, детерминирован конституцией человека.
Согласно концепции Юма свобода воли не имеет места ни в поступках, ни в качествах людей и потому произвольность поступка нельзя отожествлять со свободой. Юм, правда, оговаривается – наши поступки более произвольны, чем наши суждения, но первые не более свободны, чем последние (131.I, 644).
Естественно, что Юм отказывается оправдывать различение между природными способностями и нравственными добродетелями различием между произвольным и непроизвольным, поскольку реальное различие между ними в том, что непроизвольные реакции или природные способности почти не меняются посредством воспитания и т. п. внешних воздействий, тогда как нравственные добродетели и произвольные поступки, проистекающие из них, подлежат урегулированию посредством мотивации в виде наград и наказаний для поощрения добродетели.
Спрашивается, за что судят человека совершившего преступление, за его характер, за предопределенность к преступлению? Юм однажды остроумно вывернулся из неприятной теоретической ситуации, связанной со свободой, понимаемой им как случайность. Ведь при такой трактовке беспричинная случайность, произведшая проступок, делает человека невиновным (см.: 131.I, 454). Между тем судебная практика показывает, что непредумышленность, невнимательность, халатность и прочие непроизвольные факторы действия не освобождают от ответственности субъекта, признанного психически и физически нормальным.
Приводимый Юмом пример сумасшедшего, как подлинно свободного человека терминологическое недоразумение, поскольку душевнобольной совершает, по Юму, только непроизвольные поступки, т. е., по Аристотелю, автоматические, неконтролируемые разумом. Произвольные поступки, совершаемые нормальным человеком, по Юму, оказываются те, которые строго детерминированы организмом и духовной организацией субъекта, причем совсем не обязательно разумом. Тем самым смысл, вложенный Юмом в понятия произвольного и непроизвольного, отличен от традиционного и затушевывает основное условие вменения субъекту вины – нормальное состояние разума, который может и не мотивировать действия-проступки, но в ответе за них. Сумасшедший невменяем потому, что у него разум поврежден и не может контролировать непроизвольные действия, которые все-таки телесно или духовно детерминированы.
Когда-то Юм писал Хатчесону о поднятых проблемах, что ответ на них потребует целую книгу. Считал ли он "Трактат о человеческой природе" такой книгой? Видимо – да, поскольку так называемое Первое Исследование не является ревизией «Трактата»; пусть он и назван «мертворожденным» в известном отречении Юма за год до смерти "от грехов молодости", все-таки коренного изменения взглядов автора Трактата на человеческую природу не произошло, разве что Юм смягчил свой субъективизм, заявив, что существует разновидность предустановленной гармонии – между ходом природы и сменой наших идей (131.II, 47). Тут же он подтверждает свою верность детерминизму, указав, что мы подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы.
"Во Втором исследовании" (1751), любимейшем произведении Юма, подтверждается основная идея теории морального чувства: все операции моральных чувств и аффектов не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или каким-нибудь мыслительным и рассудочным процессом. Более того. Эти операции и не могли быть доверены разуму, с его ошибочными выводами, разуму, который так медлителен, непостоянен и т. п. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту. Использование термина «инстинкт», который Юм называет "слепым, могучим, природным", знаменует возврат к хатчесоновской терминологии, и это сближение проявляется и в трактовке статики человеческой природы, которая зиждется на неизменных разнокачественных элементах и задает весь спектр нравственных и эстетических оценок, тогда как разнообразие индивидуальных вкусовых реакций ранее обеспечивалось принципами ассоциации, симпатии и сравнения. Неизменные принципы оценок подогнаны к неведомому ходу природы. Эта гармония простирается и на социально-практическую историю человечества. В ней преимущественно актуализируются постоянные и неизменные принципы человеческой природы – чувства и аффекты.
Общие принципы морали это принципы вкуса и чувства. Теперь Юм признает, что разум и чувство сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях и выводах. Он так же говорит относительно многих разновидностей красоты в изящных искусствах – надо немало поразмыслить, чтобы ощутить надлежащее чувство, и ложный вкус часто может быть исправлен при помощи аргументации и размышления. Но поскольку принцип вкуса единообразно действует и в эстетике, и в этике, он вынужден признать, что и нравственная красота во многом близка этим последним видам красоты, а также и то, что для обеспечения надлежащего (sic! – должного! (М.А.) воздействия на человеческий дух, требуется помощь наших интеллектуальных способностей.
Любопытны загадочные пассажи первого приложения в духе Шефстбери, Кларка и Хатчесона и ответ в последнем, четвертом приложении. Похоже Юм дистанцируется от деистов и теистов в метаэтике, так же как и от философов или скорее богословов под маской философов, которые рассматривают "всю мораль как нечто, имеющее то же основание, что и гражданские законы, охраняемые санкциями награды и наказаниями…" (131.II, 314), что в равной степени можно отнести к Гоббсу и Локку.
Обратим внимание на то, что в год выхода в свет "Второго исследования" (1751) работа над диалогами о естественной религии была близка к окончанию, и там Юм высказал своим оппонентам и союзникам все, что он думал об их доктринах (см. (10).
Еще одна «новация» вводится Юмом в самом начале Второго исследования. Теперь благожелательность заменяет всемогущую симпатию.
Юм допускает общую незаинтересованную благожелательность, прежде называемую им симпатией, на основании общих данных опыта без каких-либо дальнейших доказательств. Эта гипотеза проще и больше соответствует аналогии с природой, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86