Нечего и говорить, юмовский анализ поставил его в оппозицию не только к философам и «профанам». Перед ним самим встала проблема субъекта эстетических и этических оценок в последующих книгах Трактата. Показательно, что Юм счел необходимым добавить к тексту Первого издания «Приложение» о тождестве личности, написанное в конце весны 1740 года, содержащее определенную самокритику главы, касающейся личного тождества. Он снова повторяет аргументы «за», которые побудили его отрицать строгую, полную тождественность и простоту (элементарность) Я, или мыслящей субстанции (131.I, 323). Во-первых, у нас нет впечатления я или субстанции как чего-то простого неделимого и, следовательно, нет и соответствующей идеи о них. Во-вторых, все восприятия различны и, будучи дискретными, различимы и отделимы друг от друга. Все идеи, в том числе идеи объектов, заимствуются нами от предшествующих восприятий. Следовательно, все понятные и последовательные определения объектов будут таковыми же и в отношении восприятий. Положение, что объекты существуют дискретно и самостоятельно без общей простой субстанции или же субъекта (подлежащего), которому они были бы присущи, будет справедливо и в отношении к восприятиям.
Наше самонаблюдение показывает нам, что мы не сознаем свое Я отдельно от одного или нескольких восприятий и их совокупность, собственно, и составляет наше Я. Наша смерть означает уничтожение всех восприятий, поэтому оно полностью разрушается. Но тогда невозможно представить тождественность субстанции Я как нечто отличное от восприятий. Наконец, заключение: подобно тому, как у нас нет такой идеи внешней субстанции, которая была бы отлична от идеи единичных качеств, так и в отношении духа можно утверждать: у нас нет о нем представления, отличного от единичных восприятий.
Но тут встает сакраментальный вопрос: что связывает в стабильный пучок эти восприятия? К сожалению, эти связи мы не можем открыть или идентифицировать. Стало быть, эту целостность привносит наша мысль, констатируя последовательность прошлых восприятий, составляющих наш ум. "Большинство философов, (замечает Юм, склонны думать, что личное тождество возникает из сознания" (131.I, 325).
Однако это единодушие распадается как только начинают объяснять принципы, связывающие наши последовательные восприятия в мысли или сознании.
Итак, Юм не видит способа примирить два принципа, каждым из которых нельзя пожертвовать. Это – "наши отдельные восприятия суть отдельные предметы (existences) и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами" (131.I, 326).
Юм не может призвать на помощь интуитивное познание, которое по Локку обеспечивает познание собственного бытия (78.II Гл. 3.21. С. 30 и Гл. 9.3. C. 96–97), поскольку интуиция как чистое интеллектуальное созерцание апеллирует к темным и недостоверным идеям неизвестного происхождения и потому нерелевантна проблеме. Юм мог бы обратиться к Шекспиру – "Гораций, много в мире есть того, // Что вашей философии не снилось", но у него натянутые отношения с великим драматургом. И проблема остается нерешенной. Не получается с позиции «мы» определить интимное «Я» и дать ему объективистское определение. В глухой стене феноменализма образуется еще одна лазейка (ср. 182).
Итак, Я не субстанционально, оно не имеет непрерывного существования при жизни и вовсе прекращает функционировать после смерти. Нечего и говорить, критика метафизических и теологических подходов к объяснению сущности человеческого духа хотя, может быть, и не задевает религию откровения (лазейка для иррациональности), но наносит мощнейший удар по рационалистической естественной теологии, и вообще по всем претензиям разума на бессмертие и ведущую роль в ментальной жизни человека.
Подходят ли к проблеме те два вопроса, правильный и неправильный, которые Юм задавал относительно проблемы существования тел: 1. Какие причины заставляют нас верить в существование Я? Ответ – наличные впечатления и идеи. И 2. Бесполезно ли спрашивать, существует ли мое и другие Я? В отношении моего Я вопрос небесполезен, хотя исчерпывающего ответа нет, как у всякой метафизической проблемы. Что касается практической роли Я в психологической жизни, то об этом говорится в Книге "Об аффектах".
4. Философия как копье Ахиллеса
Ведя опустошительную критику в подлинно сциентистском духе, Юм вдруг обнаруживает, что попал в отчаянное положение, которое драматически описывает: где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Критика разума вызывает экзистенциальный кризис. Автор дофилософствовался и впал в "философскую меланхолию". В отличие от кантовского гносеологического вопрошания (67, 332), где разум как копье Ахиллеса сам калечит и сам лечит, у Юма он не в силах рассеять эту мглу, и избавление ему приносит природа-целительница.
Перед автором Трактата встает глубоко интимный вопрос о целесообразности философских занятий для него самого как субъекта познания. Высвечивается сомнительность самого скептицизма, бессильного ответить на такие жизненно важные вопросы, альтернатива которым "беспечная вера в общие принципы", "признаваемые всем светом", ничуть не лучше, ибо стоит автору отвлечься от суеты обыденных, житейских дел, от развлечений, от общества, как в нем пробуждается естественная склонность предаться рассмотрению всех вопросов, возбуждающих те многочисленные пререкания, с которыми приходится встречаться при чтении и в ходе бесед. Ситуация, схожая с описанной Бл. Августином в работе "Против академиков" (17. Кн. II). И здесь следует знаменательная тематизация теоретических интересов Юма, которая одновременно информирует нас о «сквозной» идее Трактата: "… или Я не могу не проявлять интерес к тому, чтобы ознакомиться с принципами морального добра и зла, с природой и основами государственной власти, с причиной всех тех аффектов и склонностей, которые влияют на меня и властвуют надо мной. Меня беспокоит мысль о том, что я одобряю одно и осуждаю другое, называю одну вещь прекрасной, а другую безобразной, сужу об истине и лжи, о разуме и безрассудстве, не зная какими принципами при этом руководствуюсь" (131.I, 315). Вышесказанным сформулирована программа исследования аксиологической структуры и механизмов феноменального мира и, как таковая, она является продолжением и развитием теории моральных и эстетических внутренних чувств Хатчесона. Свободный от идеологических предвзятостей Юм рассчитывает именно здесь "несколько способствовать прогрессу знания, в известной мере изменяя направление умозрений философов и указывая им более ясно те вопросы, в которых они только и могут надеяться достигнуть уверенности и убежденности" (131.I, 317). Вот что избавляет Юма от той меланхолии и дает ему силу противостоять той апатии, которые иногда им овладевают. Серьезное и бодрое настроение в результате достигнутой гармонии с природой позволяет продолжить философское изучение человеческой природы.
Вскоре после выхода в свет Трактата Юм издает сборник Эссе (1742), где снова в эссе «Скептик» возвращается к обсуждению парадокса теоретического скепсиса и необъяснимого, «нутряного» доверия к матушке-природе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86