Соответственно менялись, а точнее, в известной степени возрождались критерии для оценки заслуг: не родовитость аристократа, а личные заслуги чиновника начали становиться основой для продвижения и успеха. Это вело к укреплению центральной власти и к преодолению феодальной децентрализации. Феодализм как социально-политическая система периода Чунь-цю уходил в прошлое, а дефеодализованная административно-бюрократическая структура выходила на передний план во всех царствах чжоуского Китая.
В стране в целом создавалась принципиально новая политическая ситуация. Складывались условия для объединения царств. Вопрос был теперь в том, как и на какой основе можно объединить Китай, кто это может и должен сделать. Ведь формально продолжал существовать чжоуский ван, сын Неба, владелец мандата. Он все еще возглавлял Поднебесную, хотя не отличался ни особыми достоинствами, ни реальной властью, которую крепко держали в своих руках только что усилившиеся правители царств. Так кто же и каким образом мог объединить страну в этих условиях, да к тому еще и на легитимной основе? Ответы на этот вначале общетеоретический вопрос давались разные. Собственно, именно с поисками наиболее подходящего, оптимального решения генеральной проблемы объединения страны были связаны те процессы, которые с рубежа VI–V вв. стали в центре идейно-философских споров в Китае.
Конфуцианство и легизм
Хотя чжоусцы, как и иньцы, обоготворяли силы природы, во главу которых они поставили Великое Небо, религиозная система их заметно отличалась не только от древнеиндийской со свойственной ей истовостью религиозного поиска, аскезы и стремления к мокше и нирване, но также и от ближневосточной, где храмы в честь местных богов обычно активно соперничали друг с другом. Для религиозной системы древних китайцев были характеры умеренность и рационализм, минимум мифологии и метафизики и, главное, примат этики перед мистикой, т. е. вполне сознательное подчинение религиозно-мистического начала требованиям социальной этики и административной политики, залогом чего было соединение в руках одних и тех же должностных лиц, начиная с правителей, функций чиновников и жрецов. Такого рода особенности религиозной системы создавали своего рода вакуум в сфере веры с ее эмоциями и жертвенной самоотдачей. Этот вакуум уже в раннечжоуском Китае был заполнен культом легендарных героев и мудрецов древности, культом хорошо вознаграждаемой добродетели, олицетворением чего была доктрина о Мандате Неба. Заполнялся вакуум усилиями раннечжоуских чиновников-историографов, в чьи функции входило записывать и воспевать деяния мудрых и добродетельных. Результатом деятельности чиновников-грамотеев было создание основы для первых в Китае канонических книг – книги исторических преданий (Шуцзин) и книги народных песен и священных гимнов (Шицзин). Эти книги заложили фундамент древнекитайской мысли, определили характер менталитета китайцев, что не замедлило сыграть свою роль. Когда на рубеже VI–V вв. перед страной стала задача объединения, а поиски решения этой задачи оказались в центре идейных споров, сложившаяся уже в чжоуском Китае система социальных, этических и духовных ценностей определила характер и направление поисков, которые шли в русле этики и социальной политики, трезвого рационализма, позже также и бесцеремонного прагматизма.
Первой и наиболее важной для Китая системой взглядов и решения острых проблем оказалось конфуцианство, со временем во многом определившее параметры китайской цивилизации. Конфуций (Кун-цзы, 551–479 гг. до н. э.) был выходцем из слоя ши, и его учение в немалой мере отражало социальные позиции и интересы этого слоя, хотя далеко не только его. Выдвинув в качестве социального идеала эталон благородного цзюнь-цзы, т. е. бескорыстного рыцаря безупречной морали, готового на все во имя истины, обладающего чувством высокого долга (и), гуманности (жэнь), соблюдающего нормы взаимоотношений между людьми (принципы ли) и глубоко почитающего мудрость старших (принцип сыновней почтительности – сяо), Конфуций призвал современников следовать этому идеальному образцу. Предложив начать моральное совершенствование с самого себя, а затем наладить должные отношения в семье («пусть отец будет отцом, а сын – сыном»), Конфуций выдвинул тезис о том, что государство – это та же семья, хотя и большая, и тем самым распространил принципы ли, и, сяо и жэнь на административную практику и государственную политику, в его время весьма далекие от подобных идеалов. Конфуцию принадлежит также идея разумного управления государством, конечной целью которого он видел создание этически безупречного и социально гармоничного общества. Именно для осуществления этой идеи он и готовил в созданной им школе из своих учеников кандидатов на должности чиновников – тех самых мудрых и справедливых конфуцианских чиновников, которые призваны были помочь правителям наладить добродетельное правление и добиться гармонии.
Казалось бы, конфуцианская доктрина не имела шансов на успех. Никто из правителей не принял ее всерьез, а те из учеников философа, кто добился успеха и оказался на службе, не сумел следовать заветам учителя. Известно, что однажды разгневанный этим Конфуций был вынужден даже публично отречься от своего ученика Цю, ставшего министром, но не имевшего возможности вести себя так, как его учили. Но конфуцианцы не пали духом. Взяв на себя после смерти учителя функции воспитателей, просветителей, редакторов древних текстов, включая и заповеди Конфуция, они вслед за ним и такими видными его последователями, как Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.), который выдвинул тезис о праве народа выступать против недобродетельного правителя, с течением времени все же добились того, что стали признанными выразителями древних традиций китайской культуры с ее культом этической нормы и строгим соблюдением принципов социально-семейного старшинства, верностью идеалам и готовностью защищать их до последнего.
Кроме конфуцианства в чжоуском Китае в середине I тысячелетия до н. э. существовали и иные философско-этические доктрины, ведшие поиск примерно в том же направлении, но приходившие к иным результатам. Одним из них был моизм, учение Мо-цзы или Мо Ди (479–400 гг. до н. э.). Многое взяв у конфуцианцев, моисты, однако, выступали за более прагматическое отношение к жизни, за отказ от изживавших себя клановых связей и тем более феодально-аристократических привилегий. Идеалом их было всеобщее братство с одновременным отказом от всех личностных связей и привязанностей и с беспрекословным повиновением власть имущим, на которых возлагались обязанности пастырей. Но моизм с его пренебрежением к традициям, с его прагматическими требованиями отказа от дорогостоящих, но привычных людям обрядов (похороны, траур, праздники) не получил поддержки простых людей – его приверженцами оказались группы суровых аскетов, стремившихся делать добрые дела, но отпугивавших своим видом и поведением людей. В отличие от конфуцианства моизм, несмотря на заложенные в его учении немалые потенции, не достиг успеха, хотя временами, судя по тревожным отзывам Мэн-цзы, имел немалое распространение.
Еще одна из доктрин, вышедшая на авансцену идейной жизни чжоуского Китая сравнительно поздно, примерно в IV в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178
В стране в целом создавалась принципиально новая политическая ситуация. Складывались условия для объединения царств. Вопрос был теперь в том, как и на какой основе можно объединить Китай, кто это может и должен сделать. Ведь формально продолжал существовать чжоуский ван, сын Неба, владелец мандата. Он все еще возглавлял Поднебесную, хотя не отличался ни особыми достоинствами, ни реальной властью, которую крепко держали в своих руках только что усилившиеся правители царств. Так кто же и каким образом мог объединить страну в этих условиях, да к тому еще и на легитимной основе? Ответы на этот вначале общетеоретический вопрос давались разные. Собственно, именно с поисками наиболее подходящего, оптимального решения генеральной проблемы объединения страны были связаны те процессы, которые с рубежа VI–V вв. стали в центре идейно-философских споров в Китае.
Конфуцианство и легизм
Хотя чжоусцы, как и иньцы, обоготворяли силы природы, во главу которых они поставили Великое Небо, религиозная система их заметно отличалась не только от древнеиндийской со свойственной ей истовостью религиозного поиска, аскезы и стремления к мокше и нирване, но также и от ближневосточной, где храмы в честь местных богов обычно активно соперничали друг с другом. Для религиозной системы древних китайцев были характеры умеренность и рационализм, минимум мифологии и метафизики и, главное, примат этики перед мистикой, т. е. вполне сознательное подчинение религиозно-мистического начала требованиям социальной этики и административной политики, залогом чего было соединение в руках одних и тех же должностных лиц, начиная с правителей, функций чиновников и жрецов. Такого рода особенности религиозной системы создавали своего рода вакуум в сфере веры с ее эмоциями и жертвенной самоотдачей. Этот вакуум уже в раннечжоуском Китае был заполнен культом легендарных героев и мудрецов древности, культом хорошо вознаграждаемой добродетели, олицетворением чего была доктрина о Мандате Неба. Заполнялся вакуум усилиями раннечжоуских чиновников-историографов, в чьи функции входило записывать и воспевать деяния мудрых и добродетельных. Результатом деятельности чиновников-грамотеев было создание основы для первых в Китае канонических книг – книги исторических преданий (Шуцзин) и книги народных песен и священных гимнов (Шицзин). Эти книги заложили фундамент древнекитайской мысли, определили характер менталитета китайцев, что не замедлило сыграть свою роль. Когда на рубеже VI–V вв. перед страной стала задача объединения, а поиски решения этой задачи оказались в центре идейных споров, сложившаяся уже в чжоуском Китае система социальных, этических и духовных ценностей определила характер и направление поисков, которые шли в русле этики и социальной политики, трезвого рационализма, позже также и бесцеремонного прагматизма.
Первой и наиболее важной для Китая системой взглядов и решения острых проблем оказалось конфуцианство, со временем во многом определившее параметры китайской цивилизации. Конфуций (Кун-цзы, 551–479 гг. до н. э.) был выходцем из слоя ши, и его учение в немалой мере отражало социальные позиции и интересы этого слоя, хотя далеко не только его. Выдвинув в качестве социального идеала эталон благородного цзюнь-цзы, т. е. бескорыстного рыцаря безупречной морали, готового на все во имя истины, обладающего чувством высокого долга (и), гуманности (жэнь), соблюдающего нормы взаимоотношений между людьми (принципы ли) и глубоко почитающего мудрость старших (принцип сыновней почтительности – сяо), Конфуций призвал современников следовать этому идеальному образцу. Предложив начать моральное совершенствование с самого себя, а затем наладить должные отношения в семье («пусть отец будет отцом, а сын – сыном»), Конфуций выдвинул тезис о том, что государство – это та же семья, хотя и большая, и тем самым распространил принципы ли, и, сяо и жэнь на административную практику и государственную политику, в его время весьма далекие от подобных идеалов. Конфуцию принадлежит также идея разумного управления государством, конечной целью которого он видел создание этически безупречного и социально гармоничного общества. Именно для осуществления этой идеи он и готовил в созданной им школе из своих учеников кандидатов на должности чиновников – тех самых мудрых и справедливых конфуцианских чиновников, которые призваны были помочь правителям наладить добродетельное правление и добиться гармонии.
Казалось бы, конфуцианская доктрина не имела шансов на успех. Никто из правителей не принял ее всерьез, а те из учеников философа, кто добился успеха и оказался на службе, не сумел следовать заветам учителя. Известно, что однажды разгневанный этим Конфуций был вынужден даже публично отречься от своего ученика Цю, ставшего министром, но не имевшего возможности вести себя так, как его учили. Но конфуцианцы не пали духом. Взяв на себя после смерти учителя функции воспитателей, просветителей, редакторов древних текстов, включая и заповеди Конфуция, они вслед за ним и такими видными его последователями, как Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.), который выдвинул тезис о праве народа выступать против недобродетельного правителя, с течением времени все же добились того, что стали признанными выразителями древних традиций китайской культуры с ее культом этической нормы и строгим соблюдением принципов социально-семейного старшинства, верностью идеалам и готовностью защищать их до последнего.
Кроме конфуцианства в чжоуском Китае в середине I тысячелетия до н. э. существовали и иные философско-этические доктрины, ведшие поиск примерно в том же направлении, но приходившие к иным результатам. Одним из них был моизм, учение Мо-цзы или Мо Ди (479–400 гг. до н. э.). Многое взяв у конфуцианцев, моисты, однако, выступали за более прагматическое отношение к жизни, за отказ от изживавших себя клановых связей и тем более феодально-аристократических привилегий. Идеалом их было всеобщее братство с одновременным отказом от всех личностных связей и привязанностей и с беспрекословным повиновением власть имущим, на которых возлагались обязанности пастырей. Но моизм с его пренебрежением к традициям, с его прагматическими требованиями отказа от дорогостоящих, но привычных людям обрядов (похороны, траур, праздники) не получил поддержки простых людей – его приверженцами оказались группы суровых аскетов, стремившихся делать добрые дела, но отпугивавших своим видом и поведением людей. В отличие от конфуцианства моизм, несмотря на заложенные в его учении немалые потенции, не достиг успеха, хотя временами, судя по тревожным отзывам Мэн-цзы, имел немалое распространение.
Еще одна из доктрин, вышедшая на авансцену идейной жизни чжоуского Китая сравнительно поздно, примерно в IV в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178