https://www.dushevoi.ru/products/mebel-dlja-vannoj/komplekty/ 
А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  Й  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я  A-Z

 

Специфическая черта прекрасного – это его взаимодействие с обращенным на него познающим взглядом; благодаря этому взаимодействию обозреваемый предмет и воспринимается как прекрасный. Свойства, определяющие одобрение со стороны созерцающего субъекта и последующее наслаждение объектом, относятся к разряду объективных характеристик наблюдаемой вещи. «Для красоты необходимы три вещи. Во-первых, некое единство или законченность: если чего-то недостает, все в целом выглядит безобразно. Еще необходима пропорциональность, или гармония. И затем ясность, потому что то, что имеет ясный, яркий цвет, называется красивым»132 . Эти широко известные свойства, почерпнутые из долгой традиции, и являются тем, из чего состоит красота. Но сам смысл ( ratio ) прекрасного должен быть связан с познанием ( vis conoscitiva ), с видением ( visio ), а удовольствие, которое из этого происходит, то есть удовлетворяет ( placet ), является одним из основных критериев красоты созерцаемой вещи.
С точки зрения св. Фомы, удовольствие вызывается объективной потенциальностью вещей и вовсе не удовольствие определяет красоту предмета. Это действительная проблема, появляющаяся уже у Августина, который задается вопросом, являются ли вещи прекрасными, поскольку доставляют удовольствие глазу, или же, наоборот, они доставляют удовольствие глазу потому, что прекрасны. Августин принял вторую точку зрения133 . Но учение, которое основано на примате воли, может рассматривать наслаждение как спонтанное и открытое проявление чувств, направленных на предмет, но не определяемых им. Именно так считает Дуне Скот, для которого воля способна повелевать поступкам так же, как разум осознавать его134 , поэтому эстетическое восприятие «есть открытая до тех пор, пока это деяние находится во власти воли, возможность, приобщившись, распознать не только вещи более прекрасные, но и менее красивые»135 .
В учении, утверждающем первенствующую роль интеллекта – а в томизме дело обстоит именно так, – с очевидностью именно объективные свойства прекрасной вещи определяют ее эстетическое восприятие. Однако сам факт того, что свойства выявляются в процессе видения ( visio ), когда есть некто, кто их познает, несколько изменяет угол зрения на объективную природу прекрасной вещи и свойства, которые делают вещь прекрасной.
Возвращаясь к видению ( visio ), следует подчеркнуть, что такое познание бескорыстно. Оно не имеет ничего общего ни с экстатичностью мистической любви, ни с реакцией на чувственные стимулы. Не зависит оно и от эмфатического отношения к объекту, характерного для психологии последователей Гуго Сен-Викторского. Здесь речь идет скорее о познании в смысле интеллектуальном, которое доставляет блаженство, основанное на полной беспристрастности в отношении воспринимаемой вещи: «Разумным свойством прекрасного является то, что от его созерцания или познания удовлетворяется влечение»135 . Эстетическое восприятие не ставит своей целью обладание вещью, оно вознаграждает себя лишь ее рассматриванием, выявлением ее качеств – соразмерности, целостности и ясности. Чувства же, которые наиболее связаны с восприятием прекрасного, являются чувствами в высшей степени познающими ( maxime cognoscitivi ): «Мы называем красивым видимое и красивыми звуки»137 .
Неверно понимать видение ( visio ) как интуицию в современном значении этого понятия или в качестве «интуиции интеллектуальной». Эти два инструмента познания к томистской гносеологии не относятся. Маритен рассматривает интуицию как род предчувствия, предшествующего абстрактному138 . Если под интуицией подразумевается способность схватить форму «чувственным и ради чувственного», то все это невозможно в рамках гносеологии, рассматривающей абстракцию, простое восприятие – simplex apprehensio , как первичный познавательный акт, который впечатывает образ, постигаемый умом, в интеллект, способный сформировать о нем общее представление139 . Для Фомы, ум не может познать оттенки чувства, и лишь после абстрагирования, в ходе обращения к воображению ( reflexio ad phantasmata ) он познает чувственные объекты140 . Человеческий ум дискур-сивен, такова и эстетика видения ( visio ); это сложное действие, сложное представление об объекте. Чувственная интуиция устанавливает связь между нами и особенностями отдельного предмета, но в комплексе сопутствующих условий, которые определяют этот предмет – его положение во времени и пространстве, само его существование, – ни одно не воспринимается интуитивно. Они требуют мысленного процесса, который, собственно, и есть акт суждения. Эстетическое познание для св. Фомы столь же сложно, как и интеллектуальное, поскольку имеет тот же предмет, а именно – сущностную реальность того, что донесено энтелехией.
Иллюстрации к главе VII

28. Скульптура собора в Амьене. 1260-1280 гг.

29. Ангел из «Благовещения» собора в Реймсе. Западный фасад. Правый портал. Ок. 1240-1255 гг.

30. «Улыбающийся ангел» собора в Реймсе. Западный фасад. Левый портал. Ок. 1230-1250 гг.

31. Аркбутаны собора в Реймсе. Ок. 1211-1240 гг.

VIII. ЭСТЕТИКА ОРГАНИЗМА
1. Говоря о наследии св. Фомы, мы затрагиваем тему «эстетики организма», а не «эстетики формы», и происходит это по вполне определенной причине. Когда Альберт Великий говорит об излучении субстанциональной форты на соразмерные элементы материи, он с очевидностью мыслит форму как энтелехию, которая актуализирует потенциальные возможности материи и сливается с нею в одно целое, то есть в сущность. При этом он видит в красоте излучение материи, приведенной к единству этой организующей идеей. Напротив, тот способ, которым могут быть истолкованы концептуальные понятия ясность ( claritas ), целостность ( integritas ) и пропорциональность ( proportio ) в свете системы св. Фомы, побуждает нас заключить, что когда он говорит о форме в связи с прекрасным ( pulchrum ), то имеет в виду не столько сущностную форму, сколько сущность в целом, организм как конкретный синтез материи и формы.
Употребление термина «форма» в значении «сущность» не является у Фомы Аквинского исключительным. «Форму» можно понимать и в поверхностном смысле – как очертания ( morphe ), и тогда это фигура, образ ( figura ), качество четвертого вида, количественное ограничение тела, его объемный контур141 . «Форма» – это сущность, которая, заметим это, начинает существовать, только воплощаясь в какой-либо материи и выходя таким образом из состояния абстракции. В конечном счете мы подойдем к тому, что «форма» – это содержательная сторона вещи ( essentia ), то есть сущность, которая поддается пониманию и определению.
Для метафизики Фомы характерно размышление о предметах в их субстанциональной конкретности. Видеть в вещах прежде всего субстанциональную форму – это ортодоксально аристотелевская позиция, находящаяся, однако, в родстве с платонизмом, стремящимся ограничить пределами чувственного идею, иногда чувственному противоположную. В подобном случае диалектика идеи и реальности предстает как диалектика вещи и ее сущности: тому, что есть (id quod est), и сущности (ens) противопоставляется что именно есть (quo est), идеальная сущность. Такое видение отличается большей критичностью, чем у тех, кто объясняет мир символически, воспринимая мистическое значение вещи как нечто более реальное, чем она сама. Это искушение уступки идеализму постоянно присутствует в онтологии сущностей, пусть даже и в скрытом виде, оно существует наряду с убежденностью в том, что способность вещи быть определяемой гораздо важнее, нежели сам факт ее бытия. Томистская онтология по сравнению с описанной выше позицией – шаг вперед: она предлагает себя в качестве онтологии экзистенциальной, для которой главной ценностью является конкретный акт бытия (ipsum esse). Отношение формы и материи св. Фома замещает основополагающим и определяющим сочетанием сущности и бытия. То, что есть (quo est), не объясняет сущности (ens): форма в сочетании с материей сама по себе ничего еще не значит. Но когда вследствие Божественного участия форма и материя соединяются в акте бытия, то тем самым устанавливается отношение организующего и организуемого начал. С этого момента по-настоящему значимым становится организм, поскольку он получает жизнь, сущность, главный признак которой – это ipsum esse142. Бытие более не является просто случайным определением сущности, как для Авиценны. Оно становится тем, что делает возможной и действительной саму сущность, а также материю, чьей сущностью она является. Связи между формой и материей столь тесны (поскольку одна не может существовать без другой), что для св. Фомы само понятие «форма» предполагает и «материю» (если этому не мешает какое-либо логическое противоречие). Так, понятие сущности (quidditas), формы как начала образующего превышало по силе воздействия сам акт бытия. В этой онтологии жизнь встает наравне с запредельными мирами. Нет нужды подчеркивать радикальную новизну томистской концепции вещей для средневекового сознания143. Эта онтология связана с общим развитием культуры и общественных отношений: «...органическая жизнь, смысл и значение которой были утрачены в конце античной эпохи, снова обретает ценность, и отдельные вещи эмпирической реальности перестают нуждаться в потустороннем, сверхъестественном оправдании, чтобы стать предметом искусства... Бог, который присутствует и действует во всех структурах природы, соответствует теперь более открытому миру, в котором не исключается возможность общественного подъема. И все же метафизическая иерархия вещей постоянно отражает общество, расчлененное на касты, но либерализм эпохи проявляется уже в том факте, что даже самая низкая ступень бытия рассматривается как незаменимая в своей специфической природе»144. Не стоит обмирщать в основе своей теоцент-рическую вселенную св. Фомы, его онтологию конкретного бытия следует интерпретировать в свете метафизики Божественного участия, но в то же время необходимо признать рост натурализма и гуманизма в его философии145.
2. Если в свете этой концепции о живом организме рассмотреть положения св. Фомы о трех критериях прекрасного – целостности ( integritas ), пропорциональности ( proportio ) и ясности ( claritas ), мы увидим, что они приобретают значение только в качестве характеристик конкретной материи (а вовсе не простой субстанциальной формы). Можно привести ряд примеров, показывающих, как пропорциональность ( proportio ) наделяется различными значениями.
Прежде всего, пропорция – это совместимость материи и формы, соответствие адекватности своему организующему принципу. В «Summa Contra Gentiles» св. Фома писал: «Форма и материя должны всегда находиться во взаимной пропорции и сочетаться естественным образом, потому что подлинное бытие возможно только в подлинной материи»146 . А в комментарии к сочинению «О душе» («De Anima») подчеркивается, что пропорциональность ( proportio ) не просто атрибут субстанциональной формы, а скорее само отношение между материей и формой – до такой степени, что форма исчезает, если материя не предрасположена принять ее147 . Такой смысл понятия особенно существен для эстетического опыта, предметом которого является изящная организация вещи.
С этим отношением сочетается другое, метафизически более глубокое, а эстетически неощутимое: это отношение сущности к существованию – пропорциональность, которая не столько поддается эстетическому созерцанию, сколько обосновывает саму его возможность, сообщая вещи конкретность148 . Другие типы пропорциональности уже являются феноменологическими последствиями пропорциональности метафизической. Они в большей степени отвечают эстетическим потребностям человека. Св. Фома говорит, прежде всего, о естественной пропорциональности, воспринимаемой чувствами и основанной на количественных соотноше-ниях, – пропорциональности статуи или мелодии. «Человек получает удовольствие посредством органов чувств… вследствие их внутренней гармонии… так, например, ему доставляет удовольствие гармоническое сочетание звуков»149 . Для людей Средневековья пропорциональность также мыслительная оценка уместности нравственных поступков или речей: «…применительно к человеческим поступкам говорят о прекрасном, исходя из должного в словах и деяниях, в которых проявляется свет разума, и, напротив, об ужасном, когда таковой отсутствует… И подобным образом духовная красота состоит в том, чтобы речи и поступки человека находились в верной пропорции, освещенные духовным разумом»150 . Это не столь односторонний взгляд, как может показаться с современной точки зрения; в наши дни происходит своеобразное возвращение к эстетической оценке умственной или практической деятельности в математическом или логическом мышлении.
Св. Фома говорит и о пропорциональности психологического плана – как способности вещи быть переживаемой субъектом. Это явное отступление от теорий Боэция и бл. Августина, но именно оно в конечном счете помогает решить проблему взаимоотношений между познающим и познаваемым. Когда мы размышляем об объективном и упорядоченном характере воспринимаемых явлений, мы открываем собственную соприродность их пропорциям, поскольку пропорции как некий смысл ( ratio quaedem ) присущи нам самим151 .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24
 https://sdvk.ru/Vodonagrevateli/Nakopitelnye/80l/ 

 azulindus & marti