Но не является ли в нынешних условиях именно фашистское движение аналогом тогдашнего движения умеренного и консервативного либерализма? Выть может, не случайно в первые годы своего развития фашизм заявлял о своем намерении обратиться к традиции старых правых, или исторических правых сил. Возможно, в этом – одно из бесчисленных парадоксальных проявлений истории (хитрость природы, если применить выражение Вико), в силу которого Кроче, движимый определенными стремлениями, дошел до того, что невольно оказал содействие укреплению фашизма, выдав ему духовную индульгенцию в результате того, что он сам же способствовал его очищению от некоторых второстепенных характеристик, лишь внешне романтических, но все же неприятных с точки зрения классической сдержанности Гёте. Идеологическую подоплеку можно было бы представить себе следующим образом: речь зашла бы о пассивной революции, если бы благодаря законодательному вмешательству государства и путем корпоративных преобразований в экономической структуре страны произошли более или менее глубокие перемены, повысившие роль «производственного плана», иными словами, повысились бы обобществление и кооперация производства, которые, однако, не коснулись бы (либо ограничились регулированием и контролем) индивидуального или группового присвоения прибыли. В конкретном случае итальянских общественных отношений это могло бы стать единственным решением, направленным на развитие производительных сил промышленности под руководством традиционных руководящих классов при конкуренции с наиболее передовыми промышленными комплексами стран, которые монополизируют сырье и накопили значительные капиталы. Вопрос, насколько подобная схема может быть осуществлена на практике, в какой степени и в каких формах, имеет относительное значение. С политической и идеологической точек зрения, важнее другое, а именно: она может иметь и действительно имеет способность создания на некоторое время ожиданий и надежд, особенно в среде определенных общественных групп Италии, например среди широких масс мелкой буржуазии города и деревни, и, следовательно, сохранения системы гегемонии и сил военного и гражданского принуждения в руках традиционных руководящих классов. Такая идеология служила бы элементом «позиционной войны» в международных экономических отношениях (свободная конкуренция и свободный обмен соответствовали бы маневренной войне), подобно тому как «пассивная революция» выступает в той же роли в политической области. В Европе с 1789 по 1870 год велась маневренная война (политическая) в ходе Французской революции и длительная позиционная война с 1815 по 1870 год; в нынешнюю же эпоху маневренная война политически велась с марта 1917 по март 1921 года, за чем последовала позиционная война, выразителем которой в Европе не только на практике (в Италии), но и в идеологии является фашизм.
10. Свобода как тождество истории [и духа] и свобода как религия-предрассудок, как непосредственно конкретизированная идеология, как практическое орудие правления. Если история – это история свободы, согласно положению Гегеля, то эта формулировка пригодна для истории народов всех стран и времен, свободой является также история всех восточных сатрапий. Свобода и гаком случае означает лишь «движение», развитие, диалектику. Даже история государств восточных сатрапов сводилась к свободе, потому что это было движение, развитие, хотя и закончившееся крахом. И еще: история есть свобода, поскольку это – борьба между свободой и властью, между революцией и консерватизмом, борьба, в которой свобода и революция постоянно одерживают верх над властью и консерватизмом. Но в таком случае не являются ли любое течение и любая партия выражением свободы, диалектическими моментами процесса свободы? В чем заключаются отличительные черты XIX века в Европе? Не в том, что это история свободы, а в том, что это история свободы, сознающей себя таковой; в XIX веке в Европе существует не существовавшее ранее критическое сознание, история вершится с сознанием того, что делается, с сознанием того, что история – это история свободы и т. д. Значение слова «либеральный» было, например, в Италии в этот период очень широким и емким. В «Анналах Италии» Пьетро Виго либералами являются все неклерикалы, все противники партии «Силлабуса», и, таким образом, либерализм охватывает также интернационалистов. Однако возникло течение и образовалась партия, определенно назвавшаяся либеральной и превратившая спекулятивно-созерцательную позицию гегелевской философии в непосредственную политическую идеологию, в практическое орудие господства и социальной гегемонии, в средство сохранения особых политических и экономических институтов, основанных в ходе Французской революции и ее воздействия на Европу. На свет появилась новая консервативная партия, сложилась новая позиция власти, и эта новая партия определенно стремилась к слиянию с партией «Силлабуса». И указанная коалиция к тому же была названа партией свободы. Возникают некоторые проблемы: 1) Что конкретно означает «свобода» для каждого из европейских направлений XIX века? 2) Выступали ли эти направления за свободу вообще или за особое содержание, которым они наполняли формальное понятие свободы? И поскольку не нашлось такой партии, которая сконцентрировала бы в себе стремления широких крестьянских масс к аграрной реформе, то не это ли помешало им стать поборниками религии свободы, превратив эти массы в резервную армию партии «Силлабуса» из-за того, что свобода означала для них лишь свободу и право сохранять свои варварские предрассудки, свой примитивизм? Не является ли подобное понятие свободы, пригодное для употребления даже иезуитами против либералов, которые выглядят вольнодумцами по сравнению с «подлинными» поборниками истинной свободы, лишь концептуальным прикрытием реальных устремлений каждой социальной группы? И можно ли вести речь о «религии свободы»? И что в этом случае означает слово «религия»? Для Кроче религией является любое мировоззрение, выступающее как нравственность. Но произошло ли то же самое со «свободой»? Она была религией для узкой группы интеллигенции, в массах же выступала в качестве составного элемента идеологического сплава или соединения, главной составной частью которого являлась старая католическая религия, в то время как понятие «родина» являлось другим важным элементом, может быть, даже решающим со светской точки зрения. И пусть не говорят, что понятие «родина» было синонимом «свободы»; оно, конечно, было синонимом, но понятия государства, то есть власти, а не «свободы», это был фактор «сохранения», источник преследований и новой инквизиции. На мой взгляд, Кроче не удается, даже со своей точки зрения, сохранить различие между «философией» и «идеологией», между «религией» и «предрассудком», которое в его мышлении и его полемике с философией практики играет основную роль. Он считает, будто ведет речь о философии, но на самом деле ведет речь об идеологии, он полагает, что толкует о религии, но на самом деле толкует о предрассудках, он уверен, что пишет историю, из которой изгнан классовый элемент, а на самом деле с большим тщанием и успехом описывает политический шедевр, заключающийся в том, что определенному классу удается представить и навязать условия своего существования и классового развития в качестве всеобщего принципа, в качестве мировоззрения, в качестве религии, иными словами, Кроче фактически описывает механизм действия практического способа управления и господства.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117
10. Свобода как тождество истории [и духа] и свобода как религия-предрассудок, как непосредственно конкретизированная идеология, как практическое орудие правления. Если история – это история свободы, согласно положению Гегеля, то эта формулировка пригодна для истории народов всех стран и времен, свободой является также история всех восточных сатрапий. Свобода и гаком случае означает лишь «движение», развитие, диалектику. Даже история государств восточных сатрапов сводилась к свободе, потому что это было движение, развитие, хотя и закончившееся крахом. И еще: история есть свобода, поскольку это – борьба между свободой и властью, между революцией и консерватизмом, борьба, в которой свобода и революция постоянно одерживают верх над властью и консерватизмом. Но в таком случае не являются ли любое течение и любая партия выражением свободы, диалектическими моментами процесса свободы? В чем заключаются отличительные черты XIX века в Европе? Не в том, что это история свободы, а в том, что это история свободы, сознающей себя таковой; в XIX веке в Европе существует не существовавшее ранее критическое сознание, история вершится с сознанием того, что делается, с сознанием того, что история – это история свободы и т. д. Значение слова «либеральный» было, например, в Италии в этот период очень широким и емким. В «Анналах Италии» Пьетро Виго либералами являются все неклерикалы, все противники партии «Силлабуса», и, таким образом, либерализм охватывает также интернационалистов. Однако возникло течение и образовалась партия, определенно назвавшаяся либеральной и превратившая спекулятивно-созерцательную позицию гегелевской философии в непосредственную политическую идеологию, в практическое орудие господства и социальной гегемонии, в средство сохранения особых политических и экономических институтов, основанных в ходе Французской революции и ее воздействия на Европу. На свет появилась новая консервативная партия, сложилась новая позиция власти, и эта новая партия определенно стремилась к слиянию с партией «Силлабуса». И указанная коалиция к тому же была названа партией свободы. Возникают некоторые проблемы: 1) Что конкретно означает «свобода» для каждого из европейских направлений XIX века? 2) Выступали ли эти направления за свободу вообще или за особое содержание, которым они наполняли формальное понятие свободы? И поскольку не нашлось такой партии, которая сконцентрировала бы в себе стремления широких крестьянских масс к аграрной реформе, то не это ли помешало им стать поборниками религии свободы, превратив эти массы в резервную армию партии «Силлабуса» из-за того, что свобода означала для них лишь свободу и право сохранять свои варварские предрассудки, свой примитивизм? Не является ли подобное понятие свободы, пригодное для употребления даже иезуитами против либералов, которые выглядят вольнодумцами по сравнению с «подлинными» поборниками истинной свободы, лишь концептуальным прикрытием реальных устремлений каждой социальной группы? И можно ли вести речь о «религии свободы»? И что в этом случае означает слово «религия»? Для Кроче религией является любое мировоззрение, выступающее как нравственность. Но произошло ли то же самое со «свободой»? Она была религией для узкой группы интеллигенции, в массах же выступала в качестве составного элемента идеологического сплава или соединения, главной составной частью которого являлась старая католическая религия, в то время как понятие «родина» являлось другим важным элементом, может быть, даже решающим со светской точки зрения. И пусть не говорят, что понятие «родина» было синонимом «свободы»; оно, конечно, было синонимом, но понятия государства, то есть власти, а не «свободы», это был фактор «сохранения», источник преследований и новой инквизиции. На мой взгляд, Кроче не удается, даже со своей точки зрения, сохранить различие между «философией» и «идеологией», между «религией» и «предрассудком», которое в его мышлении и его полемике с философией практики играет основную роль. Он считает, будто ведет речь о философии, но на самом деле ведет речь об идеологии, он полагает, что толкует о религии, но на самом деле толкует о предрассудках, он уверен, что пишет историю, из которой изгнан классовый элемент, а на самом деле с большим тщанием и успехом описывает политический шедевр, заключающийся в том, что определенному классу удается представить и навязать условия своего существования и классового развития в качестве всеобщего принципа, в качестве мировоззрения, в качестве религии, иными словами, Кроче фактически описывает механизм действия практического способа управления и господства.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117