Во всяком случае, Индра был уже известен им как убийца «змея» Вритры (авест. Vritrahan, «Вритроборец»), что [у нас 1(11)] особенно интересно не столько из-за архаичности, сколько из-за того, что это обстоятельство еще более сгущает окружающую Индру (как личность) атмосферу двусмысленности, с незапамятных времен усиливавшую странность его действий и связанных с ним ситуаций. Остановимся на этом факте.
В контексте «Авесты» Индра тоже был дева, или скорее демоном, чем богом или благим божеством (ахура), но, подобно Индре в «Ригведе», и он убил «того же» демона Вритру. То есть ведийский Индра странным образом унаследовал при этом двойственность своего авестийского предшественника, как если бы они были одной и той же личностью. Однако примечательно, что первый, хотя и был демоном, убил другое демоническое существо, а второй, хотя был богом, убивая «того же» демона Вритру, совершал чудовищное преступление. Поскольку, как видно из «Пуран», Вритра, этот ужасный змеевидный монстр - ни зверь, ни человек, ни бог - являлся брахманом, за убийство которого Индра подлежал суровому наказанию. Эту довольно странную реинтерпретацию центрального эпизода сюжета жизни Индры вполне можно рассматривать как еще один пример мифологической двойственности, проистекающей из совмещения различных классов существ в одной божественной или сверхъестественной личности.
Итак, Индра, хотя и был богом (дева), но подлежал наказанию за естественное (человеческое) преступление, а Вритра, являясь демоном, был тем не менее брахманом. Из чего можно заключить, что в обоих контекстах, как иранском, так и индийском, Индра относится к классу сверхъестественных существ и поэтому он способен - постоянно или временно, одновременно или диахронически - принадлежать к некоторым другим классам сверхъестественных или естественных существ, превращаться в них, приобретать некоторые их признаки, оставаясь при этом собой. Хотя достаточно трудно сказать, что в контексте нашего сюжета означает слово «собой», так как, во-первых, в 1(1)-(2) смешивается естественное, не-обыкновенное и сверхъестественное, и, во-вторых, в 1(0)-1 (1-14) смешивается естественное, сверхъестественное и трансцендентное.
§7. Обратное отождествление Индры в не-сущем
Индра был странен как личность - он был оставлен матерью, убил своего отца, ел собачьи внутренности. Но был он странен и как бог - он сверхъестественно произвел на свет своих родителей, оставался во чреве матери 1000 месяцев, вышел из бока матери и потом был оставлен другими богами. Поэтому, возвращаясь назад к его вневременному предеуществованию, спросим, кем же он все-таки был (или есть?) тогда41?
К чему я обращаюсь с этим вопросом? К нашему тексту 1(0). То есть вновь, исходя из этого текста, мы видим, что вопрос поставлен неправильно, потому что в нем спрашивается не «чем был Индра?», а «чем было не-сущее?». И тогда, ответив, что не-сущее - были риши, которые были дыханиями жизни, становится ясно, что один из них был, или назывался, Индрой. Ибо мы поистине не можем спросить: «Кто он (Индра) был?», ибо то, что было «в начале», не могло быть им в контексте 1(0), поскольку там и тогда не было личности (пуругиа). Только личность в указанном контексте может быть естественной или сверхъестественной, обыкновенной или не-обыкновенной, а Индра был «Самостью», - именем будущей личности, но никак не личностью. Здесь мы сталкиваемся с феноменом обратной идентификации. То есть, когда имеется что-то неизвестное, недифференцируемое или «менее дифференцируемое, чем…», то оно идентифицируется как что-то конкретное или более конкретное, а не наоборот». [Или, с точки зрения самосознания, когда другой идентифицируется как я, а не я как другой.]
§8. Космогонический взгляд на Индру как на имя личности, еще долженствующей быть
Как часть «не-сущего», то есть как Риши, как дыхание жизни, Индра, подобно остальным частям «не-сущего», пожелал существования вселенной и изнурил себя тяжкой аскезой. Эти два действия, желание (ичха) и аскетическое усилие (тапас, шрама), не были специфическими для него - в них он не отличался от остального не-сущего. Лишь тогда, когда, будучи одним из дыханий жизни, он зажигает их изнутри, он получает имя Индра благодаря своей энергии (тория), отличающейся от энергии внутреннего аскетического усилия (тапас) , дополнительной по отношению к ней. Только с этого момента часть не-сущего отождествляется с Индрой, то есть в терминах обратной идентификации то, что предсуществовало в качестве имени, зажжение внешней энергией, становится именем этого действия. Имя предшествует здесь, так сказать, действию, и тогда желание, изнурение себя аскезой и зажигание энергией могут быть рассмотрены как три ступени обретения Индрой (а не кем-либо другим в данном контексте) личностности - пока только в смысле выделения себя из общего класса риши (или пран). Скорее, мы имеем здесь дело еще с пред-личностью.
§9. Мифический взгляд на Индру как на «не-обыкновенную личность», которая характеризуется трансцендентной фазой предсуществования
1(0) - типичный пример космогонического мифа внутри ритуального контекста (возведения алтаря Агни), где ход сюжета совпадает с ходом ритуала. Однако, если мы рассматриваем 1(0) как описание трансцендентной, а значит, не проявленной, по определению, фазы сюжета жизни Индры, - картина целиком меняется. Индра, чтобы быть трансцендентной сущностью, риши или жизненным дыханием, должен быть именованной прото-личностью, возжигателем дыханий жизни и обладателем индрии. Чтобы быть именованной прото-личностью, он должен быть «потом» членом одного из классов или чинов сверхъестественных существ, «дева», «богов», для которых совершаются ритуалы, возливается Сома, поются гимны, и его личностноеть реализуется как участие в космогоническом процессе, который завершается его зачатием. Но чтобы быть девой, он должен быть не-обыкновенной личностью, странным характером и чужим для других богов и людей. В этой связи я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать его не-обыкновенность как отправную точку в феноменологии его божественности, так как сюжет мифа о нем может представляться реверсивно, от бытия в качестве не-обыкновенной' личности к бытию в качестве части не-сущего, а не наоборот.
Для удобства я буду называть это направление событий, действий и обстоятельств в мифе «антикосмическим».
§10. He-обыкновенные черты жизни Индры
Здесь мы сталкиваемся с двумя важными вопросами, уже намечавшимися выше. Первый вопрос: каково место не-обыкновенного в универсальной классификации существ в древней индийской таксономии? Или более конкретно: чему в этой таксономии соответствует наш класс «не-обыкновенного»? Поскольку наше деление существ на естественных, не-обыкновенных и сверхъестественных представляется слишком общим, уточним его. Что касается «сверхъестественного», то ему условно соответствуют три основных таксона (или единицы индийской классификации): девы, асуры (демоны) и питары (предки), если расположить их в более или менее иерархическом порядке. А левы, в свою очередь, делятся еще на несколько подгрупп, в связи с чем Индра, будучи богом (дева), попадает в подразделение богов, называемых адитъи (сыны Адити), и, возможно, в под-подразделение богов, называемое «Индры».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61
В контексте «Авесты» Индра тоже был дева, или скорее демоном, чем богом или благим божеством (ахура), но, подобно Индре в «Ригведе», и он убил «того же» демона Вритру. То есть ведийский Индра странным образом унаследовал при этом двойственность своего авестийского предшественника, как если бы они были одной и той же личностью. Однако примечательно, что первый, хотя и был демоном, убил другое демоническое существо, а второй, хотя был богом, убивая «того же» демона Вритру, совершал чудовищное преступление. Поскольку, как видно из «Пуран», Вритра, этот ужасный змеевидный монстр - ни зверь, ни человек, ни бог - являлся брахманом, за убийство которого Индра подлежал суровому наказанию. Эту довольно странную реинтерпретацию центрального эпизода сюжета жизни Индры вполне можно рассматривать как еще один пример мифологической двойственности, проистекающей из совмещения различных классов существ в одной божественной или сверхъестественной личности.
Итак, Индра, хотя и был богом (дева), но подлежал наказанию за естественное (человеческое) преступление, а Вритра, являясь демоном, был тем не менее брахманом. Из чего можно заключить, что в обоих контекстах, как иранском, так и индийском, Индра относится к классу сверхъестественных существ и поэтому он способен - постоянно или временно, одновременно или диахронически - принадлежать к некоторым другим классам сверхъестественных или естественных существ, превращаться в них, приобретать некоторые их признаки, оставаясь при этом собой. Хотя достаточно трудно сказать, что в контексте нашего сюжета означает слово «собой», так как, во-первых, в 1(1)-(2) смешивается естественное, не-обыкновенное и сверхъестественное, и, во-вторых, в 1(0)-1 (1-14) смешивается естественное, сверхъестественное и трансцендентное.
§7. Обратное отождествление Индры в не-сущем
Индра был странен как личность - он был оставлен матерью, убил своего отца, ел собачьи внутренности. Но был он странен и как бог - он сверхъестественно произвел на свет своих родителей, оставался во чреве матери 1000 месяцев, вышел из бока матери и потом был оставлен другими богами. Поэтому, возвращаясь назад к его вневременному предеуществованию, спросим, кем же он все-таки был (или есть?) тогда41?
К чему я обращаюсь с этим вопросом? К нашему тексту 1(0). То есть вновь, исходя из этого текста, мы видим, что вопрос поставлен неправильно, потому что в нем спрашивается не «чем был Индра?», а «чем было не-сущее?». И тогда, ответив, что не-сущее - были риши, которые были дыханиями жизни, становится ясно, что один из них был, или назывался, Индрой. Ибо мы поистине не можем спросить: «Кто он (Индра) был?», ибо то, что было «в начале», не могло быть им в контексте 1(0), поскольку там и тогда не было личности (пуругиа). Только личность в указанном контексте может быть естественной или сверхъестественной, обыкновенной или не-обыкновенной, а Индра был «Самостью», - именем будущей личности, но никак не личностью. Здесь мы сталкиваемся с феноменом обратной идентификации. То есть, когда имеется что-то неизвестное, недифференцируемое или «менее дифференцируемое, чем…», то оно идентифицируется как что-то конкретное или более конкретное, а не наоборот». [Или, с точки зрения самосознания, когда другой идентифицируется как я, а не я как другой.]
§8. Космогонический взгляд на Индру как на имя личности, еще долженствующей быть
Как часть «не-сущего», то есть как Риши, как дыхание жизни, Индра, подобно остальным частям «не-сущего», пожелал существования вселенной и изнурил себя тяжкой аскезой. Эти два действия, желание (ичха) и аскетическое усилие (тапас, шрама), не были специфическими для него - в них он не отличался от остального не-сущего. Лишь тогда, когда, будучи одним из дыханий жизни, он зажигает их изнутри, он получает имя Индра благодаря своей энергии (тория), отличающейся от энергии внутреннего аскетического усилия (тапас) , дополнительной по отношению к ней. Только с этого момента часть не-сущего отождествляется с Индрой, то есть в терминах обратной идентификации то, что предсуществовало в качестве имени, зажжение внешней энергией, становится именем этого действия. Имя предшествует здесь, так сказать, действию, и тогда желание, изнурение себя аскезой и зажигание энергией могут быть рассмотрены как три ступени обретения Индрой (а не кем-либо другим в данном контексте) личностности - пока только в смысле выделения себя из общего класса риши (или пран). Скорее, мы имеем здесь дело еще с пред-личностью.
§9. Мифический взгляд на Индру как на «не-обыкновенную личность», которая характеризуется трансцендентной фазой предсуществования
1(0) - типичный пример космогонического мифа внутри ритуального контекста (возведения алтаря Агни), где ход сюжета совпадает с ходом ритуала. Однако, если мы рассматриваем 1(0) как описание трансцендентной, а значит, не проявленной, по определению, фазы сюжета жизни Индры, - картина целиком меняется. Индра, чтобы быть трансцендентной сущностью, риши или жизненным дыханием, должен быть именованной прото-личностью, возжигателем дыханий жизни и обладателем индрии. Чтобы быть именованной прото-личностью, он должен быть «потом» членом одного из классов или чинов сверхъестественных существ, «дева», «богов», для которых совершаются ритуалы, возливается Сома, поются гимны, и его личностноеть реализуется как участие в космогоническом процессе, который завершается его зачатием. Но чтобы быть девой, он должен быть не-обыкновенной личностью, странным характером и чужим для других богов и людей. В этой связи я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать его не-обыкновенность как отправную точку в феноменологии его божественности, так как сюжет мифа о нем может представляться реверсивно, от бытия в качестве не-обыкновенной' личности к бытию в качестве части не-сущего, а не наоборот.
Для удобства я буду называть это направление событий, действий и обстоятельств в мифе «антикосмическим».
§10. He-обыкновенные черты жизни Индры
Здесь мы сталкиваемся с двумя важными вопросами, уже намечавшимися выше. Первый вопрос: каково место не-обыкновенного в универсальной классификации существ в древней индийской таксономии? Или более конкретно: чему в этой таксономии соответствует наш класс «не-обыкновенного»? Поскольку наше деление существ на естественных, не-обыкновенных и сверхъестественных представляется слишком общим, уточним его. Что касается «сверхъестественного», то ему условно соответствуют три основных таксона (или единицы индийской классификации): девы, асуры (демоны) и питары (предки), если расположить их в более или менее иерархическом порядке. А левы, в свою очередь, делятся еще на несколько подгрупп, в связи с чем Индра, будучи богом (дева), попадает в подразделение богов, называемых адитъи (сыны Адити), и, возможно, в под-подразделение богов, называемое «Индры».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61