А поскольку в ходе своих миграций и завоеваний индоевропейцы постоянно подчиняли и ассимилировали оседлые земледельческие народы, можно сказать, что довольно скоро индоевропейцам тоже пришлось испытать духовное давление, вызванное симбиозом разнородных, а то и противоречивых религиозных направлений.
§ 62. Первый пантеон и общий религиозный словарь
Представляется возможным восстановить некоторые структуры общей индоевропейской религии. Прежде всего, у нас имеются суммарные, но достаточно ценные сведения, сохранившиеся в религиозной лексике. Уже при начале исследований был выявлен индоевропейский корень deiwos — «небо», в терминах, обозначающих «бога» (лат. deus, санскритск. deva, иран. div, лит. diewas, древнегерманск. tivar), и в именах главных богов: Дьяус, Зевс, Юпитер. Понятие бога связывается с небесной сакральностью, т. е. со светом и «трансцендентностью» (высотой), а в широком смысле — с идеей полновластности и творчества в его прямом выражении, т. е. с космогонией и отцовством. Небо (или Бог Неба) — прежде всего Отец: ср. индийский Дьяус-питар, греческий Зевс Патер, иллирийский Дайпатурес, латинский Юпитер, скифский Зевс Папай, фрако-фригийский Зевс Паппос.
Поскольку небесные и атмосферические иерофании играют здесь главную роль, не удивительно, что известное число богов называется словом, обозначающим гром: германский Донар, Тор, кельтский Таранис (Танарос), балтийский Перкунас, протославянский Перун и т. д. Возможно, что уже в индоевропейскую эпоху бог неба — высший бог, поскольку он является творцом мира, космократом, — начал уступать место богу грозы; в истории религий это нередкое явление. Точно так. же и огню, вызванному молнией, приписывалось небесное происхождение. Культ огня — характерный элемент индоевропейских религий; имя одного из главнейших ведийских богов — Агни повторяется в латинском ignis, литовском ugnis, старославянском огнь Равным образом можно предположить, что солнечный бог занимал главное место в пантеоне еще с доисторических времен (ср.: ведийск. Сурья, греч. Гелиос, древнегерм. sauil, старослав. солнце — все эти термины обозначают солнце). Но история солнечных богов складывалась по-разному у различных индоевропейских народов, особенно после их соприкосновения с религиями Ближнего Востока. Что же касается Земли (GH'EM), то она рассматривалась как противоположная Небу жизненная энергия; однако религиозное представление о Матери-Земле появляется у индоевропейцев позже и встречается в ограниченной зоне. Другой космический элемент, Ветер, обожествлен в образе литовского Вейопатиса, "Владыки Ветра", иранского Вайю и индийского Ваю. В обоих последних случаях речь идет уже не просто о космических иерофаниях: оба эти божества, в особенности иранский Вайю, наделены характерными чертами верховных богов.
Индоевропейцы разработали своеобразную мифологию и теологию. Они практиковали жертвоприношения и создавали магико-религиозную ценность слова и заклинания (KAN). Они пользовались понятиями и ритуалами, позволявшими освящать пространство и «космизировать» территории, на которых они обосновались (этот мифо-ритуальный сценарий засвидетельствован в Древней Индии, в Риме и у кельтов), а также помогавшими периодически обновлять мир (посредством ритуальной схватки двух групп жрецов — следы подобного обряда сохранились в Индии и Иране). Считалось, что боги участвуют в этих празднествах наряду с людьми, и в их честь сжигались жертвы. Индоевропейцы не сооружали святилищ: вполне возможно, обряды отправлялись на освященном огороженном месте под открытым небом. Еще одна характерная черта — это устная передача традиции, а с момента встречи с цивилизациями Ближнего Востока — полный запрет на употребление письменности.
Но, как и следовало ожидать, многовековой промежуток, отделяющий первые миграции индоевропейцев (хетты, индоиранцы, греки, италийцы) от последних (германцы, балто-славяне), послужил причиной того, что их общее наследие не всегда поддается опознанию ни в словаре, ни в теологических и мифологических системах исторической эпохи. Здесь следует учитывать разнообразные культурные контакты, осуществлявшиеся во время миграций; с другой же стороны, не стоит забывать и о том, что ни одна религиозная традиция не может продолжаться до бесконечности без изменений, возникающих вследствие создания, заимствования, синтеза или же вытеснения духовных понятий. Этот процесс дифференциации и обновления традиций, начавшийся, возможно, еще в доисторическую эпоху, отражает словарь. Самым показательным примером этого можно считать отсутствие, в общем для всех индоевропейцев языке, специального термина, обозначающего «священное». С другой стороны, в иранском, латинском и греческом имеется сразу два таких термина: авестийск. Spenta/yao?d?ta (ср. также готск. hails/weih, латинск. sacer/sanctus, греческ. hi?ros/h?gios). "Изучение каждой из этих засвидетельствованных лексических пар… дает основание предположить наличие в доисторическую эпоху двухаспектного понятия; его позитивная сторона: то, что оно отмечено "божественным присутствием", а негативная — "то, что человеку это запрещено трогать"". Согласно Бенвенисту, равным образом не существовало общего термина, обозначающего «жертвоприношение». Но эта недостача искупалась тем, что в разных языках, а зачастую и внутри одного и того же существовало множество обозначений, соответствующих различным видам жертвенных действий: возлияние (санскр. juhoti, греческ. sp?nd?), торжественное словесное обращение (латинск. uoueo, греческ. e?khoma?), культовая трапеза (латинск. d?ps), воскурение (греческ. th??), обход-люстрация имения (латинск. lustro) . Что же касается «молитвы», то здесь терминология сложилась на основе двух различных корней. Начиная с общей протоистории, различные индоевропейские народы демонстрируют тенденцию к постоянному переосмыслению своих религиозных традиций. Миграции только способствовали этому процессу.
§ 63. Трехсоставная индоевропейская идеология
Важный источник представляют фрагменты различных индоевропейских систем. Фрагменты эти относятся, конечно, к разному времени и дошли до нас в составе разнородных и неравноценных документов: гимнов, ритуальных текстов, эпической поэзии, теологических толкований, народных легенд, историографических сочинений и поздних преданий, закрепленных христианскими авторами после обращения народов Центральной и Северной Европы. Тем не менее, все эти документы бесценны, поскольку в них сохранилось или отразилось (пусть в искаженном виде) множество изначальных религиозных концепций. Преувеличения и заблуждения "сравнительной мифологии", как ее понимали Макс Мюллер и его эпигоны, не должны отвратить нас от использования этих материалов. Важно только не обмануться в их документальной ценности. Миф, зафиксированный в «Ригведе», не мог появиться позднее II тысячелетия до н. э., тогда как предания, сохраненные Титом Ливием, ирландскими сагами или Снорри Стурлусоном, с точки зрения хронологии, гораздо «моложе». Но если эти предания во всем согласуются с ведийским мифом, тогда трудно сомневаться в их общем индоевропейском характере, особенно если эти совпадения являются не единичными, а слагаются в некую систему.
Именно это доказал Жорж Дюмезиль в ряде трудов, коренным образом обновивших сравнительное исследование индоевропейских мифологических систем и религий.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132
§ 62. Первый пантеон и общий религиозный словарь
Представляется возможным восстановить некоторые структуры общей индоевропейской религии. Прежде всего, у нас имеются суммарные, но достаточно ценные сведения, сохранившиеся в религиозной лексике. Уже при начале исследований был выявлен индоевропейский корень deiwos — «небо», в терминах, обозначающих «бога» (лат. deus, санскритск. deva, иран. div, лит. diewas, древнегерманск. tivar), и в именах главных богов: Дьяус, Зевс, Юпитер. Понятие бога связывается с небесной сакральностью, т. е. со светом и «трансцендентностью» (высотой), а в широком смысле — с идеей полновластности и творчества в его прямом выражении, т. е. с космогонией и отцовством. Небо (или Бог Неба) — прежде всего Отец: ср. индийский Дьяус-питар, греческий Зевс Патер, иллирийский Дайпатурес, латинский Юпитер, скифский Зевс Папай, фрако-фригийский Зевс Паппос.
Поскольку небесные и атмосферические иерофании играют здесь главную роль, не удивительно, что известное число богов называется словом, обозначающим гром: германский Донар, Тор, кельтский Таранис (Танарос), балтийский Перкунас, протославянский Перун и т. д. Возможно, что уже в индоевропейскую эпоху бог неба — высший бог, поскольку он является творцом мира, космократом, — начал уступать место богу грозы; в истории религий это нередкое явление. Точно так. же и огню, вызванному молнией, приписывалось небесное происхождение. Культ огня — характерный элемент индоевропейских религий; имя одного из главнейших ведийских богов — Агни повторяется в латинском ignis, литовском ugnis, старославянском огнь Равным образом можно предположить, что солнечный бог занимал главное место в пантеоне еще с доисторических времен (ср.: ведийск. Сурья, греч. Гелиос, древнегерм. sauil, старослав. солнце — все эти термины обозначают солнце). Но история солнечных богов складывалась по-разному у различных индоевропейских народов, особенно после их соприкосновения с религиями Ближнего Востока. Что же касается Земли (GH'EM), то она рассматривалась как противоположная Небу жизненная энергия; однако религиозное представление о Матери-Земле появляется у индоевропейцев позже и встречается в ограниченной зоне. Другой космический элемент, Ветер, обожествлен в образе литовского Вейопатиса, "Владыки Ветра", иранского Вайю и индийского Ваю. В обоих последних случаях речь идет уже не просто о космических иерофаниях: оба эти божества, в особенности иранский Вайю, наделены характерными чертами верховных богов.
Индоевропейцы разработали своеобразную мифологию и теологию. Они практиковали жертвоприношения и создавали магико-религиозную ценность слова и заклинания (KAN). Они пользовались понятиями и ритуалами, позволявшими освящать пространство и «космизировать» территории, на которых они обосновались (этот мифо-ритуальный сценарий засвидетельствован в Древней Индии, в Риме и у кельтов), а также помогавшими периодически обновлять мир (посредством ритуальной схватки двух групп жрецов — следы подобного обряда сохранились в Индии и Иране). Считалось, что боги участвуют в этих празднествах наряду с людьми, и в их честь сжигались жертвы. Индоевропейцы не сооружали святилищ: вполне возможно, обряды отправлялись на освященном огороженном месте под открытым небом. Еще одна характерная черта — это устная передача традиции, а с момента встречи с цивилизациями Ближнего Востока — полный запрет на употребление письменности.
Но, как и следовало ожидать, многовековой промежуток, отделяющий первые миграции индоевропейцев (хетты, индоиранцы, греки, италийцы) от последних (германцы, балто-славяне), послужил причиной того, что их общее наследие не всегда поддается опознанию ни в словаре, ни в теологических и мифологических системах исторической эпохи. Здесь следует учитывать разнообразные культурные контакты, осуществлявшиеся во время миграций; с другой же стороны, не стоит забывать и о том, что ни одна религиозная традиция не может продолжаться до бесконечности без изменений, возникающих вследствие создания, заимствования, синтеза или же вытеснения духовных понятий. Этот процесс дифференциации и обновления традиций, начавшийся, возможно, еще в доисторическую эпоху, отражает словарь. Самым показательным примером этого можно считать отсутствие, в общем для всех индоевропейцев языке, специального термина, обозначающего «священное». С другой стороны, в иранском, латинском и греческом имеется сразу два таких термина: авестийск. Spenta/yao?d?ta (ср. также готск. hails/weih, латинск. sacer/sanctus, греческ. hi?ros/h?gios). "Изучение каждой из этих засвидетельствованных лексических пар… дает основание предположить наличие в доисторическую эпоху двухаспектного понятия; его позитивная сторона: то, что оно отмечено "божественным присутствием", а негативная — "то, что человеку это запрещено трогать"". Согласно Бенвенисту, равным образом не существовало общего термина, обозначающего «жертвоприношение». Но эта недостача искупалась тем, что в разных языках, а зачастую и внутри одного и того же существовало множество обозначений, соответствующих различным видам жертвенных действий: возлияние (санскр. juhoti, греческ. sp?nd?), торжественное словесное обращение (латинск. uoueo, греческ. e?khoma?), культовая трапеза (латинск. d?ps), воскурение (греческ. th??), обход-люстрация имения (латинск. lustro) . Что же касается «молитвы», то здесь терминология сложилась на основе двух различных корней. Начиная с общей протоистории, различные индоевропейские народы демонстрируют тенденцию к постоянному переосмыслению своих религиозных традиций. Миграции только способствовали этому процессу.
§ 63. Трехсоставная индоевропейская идеология
Важный источник представляют фрагменты различных индоевропейских систем. Фрагменты эти относятся, конечно, к разному времени и дошли до нас в составе разнородных и неравноценных документов: гимнов, ритуальных текстов, эпической поэзии, теологических толкований, народных легенд, историографических сочинений и поздних преданий, закрепленных христианскими авторами после обращения народов Центральной и Северной Европы. Тем не менее, все эти документы бесценны, поскольку в них сохранилось или отразилось (пусть в искаженном виде) множество изначальных религиозных концепций. Преувеличения и заблуждения "сравнительной мифологии", как ее понимали Макс Мюллер и его эпигоны, не должны отвратить нас от использования этих материалов. Важно только не обмануться в их документальной ценности. Миф, зафиксированный в «Ригведе», не мог появиться позднее II тысячелетия до н. э., тогда как предания, сохраненные Титом Ливием, ирландскими сагами или Снорри Стурлусоном, с точки зрения хронологии, гораздо «моложе». Но если эти предания во всем согласуются с ведийским мифом, тогда трудно сомневаться в их общем индоевропейском характере, особенно если эти совпадения являются не единичными, а слагаются в некую систему.
Именно это доказал Жорж Дюмезиль в ряде трудов, коренным образом обновивших сравнительное исследование индоевропейских мифологических систем и религий.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132