Черты «простоты», «субстанциальности» и «личности», которые Кант к примеру положил в основу своего учения «О паралогизмах чистого разума», происходят из аутентичного дофеноменологического опыта. Остается вопрос, можно ли такого рода онтический опыт интерпретировать онтологически с помощью названных «категорий».
Правда, в строгом соответствии с данным в Я-говорении феноменальным составом Кант показывает, что выведенные из названных черт онтические тезисы о душевной субстанции неправомерны. Но этим отклоняется лишь онтическое псевдообъяснение Я. Онтологическая интерпретация самостности тут никоим образом не получена, ни хотя бы обеспечена и позитивно подготовлена. Хотя Кант пытается и строже своих предшественников установить феноменальное содержание Я-говорения, он все же снова соскальзывает назад в ту самую неуместную онтологию субстанциального, онтические основания, которой он за Я теоретически отрицает. Это следует показать точнее, чтобы уловить так онтологический смысл постановки анализа самости на Я-говорении. Кантовский анализ «Я мыслю» должен быть теперь привлечен для иллюстрации лишь настолько, насколько это требуется для прояснения названной проблематики.
«Я» есть голое сознание, которое сопровождает все понятия. В нем «не представляется ничего больше чем трансцендентальный субъект мысли». «Сознание (есть) по себе не столько представление…, но форма такового вообще». «Я мыслю» есть «форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует».
Кант оправданно улавливает феноменальное содержание «Я» в выражении «Я мыслю» или, если учитывается также вовлечение «практической личности» в «интеллигенцию», как «Я поступаю». Я-говорение надо в смысле Канта брать как Я-мыслю-говорение. Кант пытается фиксировать феноменальное содержание Я как res cogitans. Если притом он именует такое Я «логическим субъектом», то это не значит что Я вообще есть просто логическим путем добытое понятие. Я есть скорее субъект логического соотнесения, связывания. «Я мыслю» значит: я связываю. Всякое связывание есть «Я связываю». Во всяком собирании и сопряжении Я всегда уже лежит основой – uTioKGi^ievov. Потому субъект есть «сознание по себе» и никак не представление, скорее «форма» такового. Иначе сказать: Я мыслю есть не нечто представленное, но формальная структура представления как такового, через которую только и становится возможно нечто такое как представленное. Форма представления подразумевает не какие-то рамки, не обобщенное понятие, но то, что как ????? делает всякое представленное и представление тем, что оно есть. Я, понятое как форма представления, означает то же что: оно есть «логический субъект».
Позитивное в кантовском анализе имеет два аспекта: во-первых Кант видит невозможность онтического сведения Я к субстанции, с другой стороны он удерживает Я как «я мыслю». Тем не менее он берет это Я, опять же, как субъект и, тем самым, в онтологически неадекватном смысле. Ибо онтологическое понятие субъекта характеризует не самостность Я как самости, но тожественность и постоянство чего-то всегда уже наличного. Определять Я онтологически как субъект значит вводить его как всегда уже наличное. Бытие Я понимается как реальность res cogitans.
Но в чем дело, что свою чисто феноменальную опору на «Я мыслю» Кант развернуть не может и должен откатиться к «субъекту», т.е. к субстанциальному? Я есть не просто «Я мыслю», но «Я мыслю нечто». Только разве сам Кант не подчеркивает снова и снова, что Я остается отнесено к своим представлениям и без них ничто?
Эти представления однако суть для него «эмпирия», которую Я «сопровождает», явления, к которым оно «приложено». Кант, опять же, нигде не показывает способ бытия этого «приложения» и «сопровождения». В принципе же, они понимаются как постоянное соналичествование Я с его представлениями. Кант правда избегал отгораживания Я от мышления, но не принимая само «Я мыслю» в его полном сущностном составе как «Я мыслю нечто» и, главное, не видя в онтологической предпосылке для «Я мыслю нечто» основоположную определенность самости. Ибо опора на «Я мыслю нечто» тоже онтологически недоопределена, поскольку «нечто» остается неопределенным. Если под ним понимается внутримирное сущее, то здесь неявно заложена предпосылка мира , а именно этот феномен со-обусловливает бытийное устройство Я, раз уж должно быть возможно нечто такое как «Я мыслю нечто». Я-говорение подразумевает сущее, которое всегда есмь я как: «Я-есмь-в-мире». Кант не видел феномена мира и был достаточно последователен, чтобы отделять «представления» от априорного содержания чистого «я мыслю». Однако, Я снова оттеснялось этим до изолированного субъекта, сопровождающего представления онтологически совершенно не определенным образом .
В Я-говорении присутствие выговаривается как бытие-в-мире. Но имеет ли повседневное Я-говорение в виду себя как сущее-в-мире? Здесь надо разделять. Конечно, говоря Я, присутствие имеет в виду сущее, которое всегда есть оно само. Обыденное самотолкование имеет однако тенденцию понимать себя из озаботившего «мира». В онтическом имении-себя-в-виду оно упускает себя относительно рода бытия сущего, какое есть оно само. И это особенно верно об основоустройстве присутствия, бытии-в-мире .
Чем это «беглое» Я-говорение мотивировано? Падением присутствия, в каком оно от себя самого бежит в люди. «Естественную» Я-речь ведет человеко-самость. В «Я» выговаривается самость, какою ближайшим образом и большей частью я собственно не бываю. Для растворения в повседневной многосложности и в кружении озабочения самость самозабвенного Я-озаботился кажет себя постоянно той же, но неопределенно-пустой простотой. Люди есть все же то, чем они озаботились. Что «естественная» онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Я никакого права повторить это упущение, навязав проблематике самости неадекватный «категориальный» горизонт.
Конечно, тем, что онтологическая интерпретация «Я» отказывает в следовании обыденной Я-речи, она достигает никак еще не решения проблемы, но пожалуй разметки направления, в каком надо спрашивать дальше. Я подразумевает сущее, каков человек, «будучи-в-мире», есть. Уже-бытие-в-мире как бытие-при-внутримирно-под-ручном однако означает равноисходно вперед-себя. «Я» подразумевает сущее, для которого дело идет о бытии сущего, какое оно есть. С «Я» выговаривает себя забота, ближайшим образом и большей частью в «беглой» Я-речи озабочения. Человеко-самость всего громче и чаще говорит Я-Я, ибо по сути она не есть собственно она сама, и уклоняется от собственной способности-быть. Если онтологическое устройство самости не поддается редукции ни к Я-субстанции, ни к «субъекту», но наоборот, обыденно-беглое Я-Я-говорение надо понимать из собственной способности быть, то отсюда еще не следует тезис: самость есть тогда постоянно наличная основа заботы. Самостность экзистенциально считывается только с собственной способности-быть-собой, т.е. с собственности бытия присутствия как заботы. Из нее получает свое прояснение постоянство самости как мнимая устойчивость субъекта. Но феномен собственной способности быть, открывает и вид на устойчивость самости в смысле достигнутости устоявшегося положения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139
Правда, в строгом соответствии с данным в Я-говорении феноменальным составом Кант показывает, что выведенные из названных черт онтические тезисы о душевной субстанции неправомерны. Но этим отклоняется лишь онтическое псевдообъяснение Я. Онтологическая интерпретация самостности тут никоим образом не получена, ни хотя бы обеспечена и позитивно подготовлена. Хотя Кант пытается и строже своих предшественников установить феноменальное содержание Я-говорения, он все же снова соскальзывает назад в ту самую неуместную онтологию субстанциального, онтические основания, которой он за Я теоретически отрицает. Это следует показать точнее, чтобы уловить так онтологический смысл постановки анализа самости на Я-говорении. Кантовский анализ «Я мыслю» должен быть теперь привлечен для иллюстрации лишь настолько, насколько это требуется для прояснения названной проблематики.
«Я» есть голое сознание, которое сопровождает все понятия. В нем «не представляется ничего больше чем трансцендентальный субъект мысли». «Сознание (есть) по себе не столько представление…, но форма такового вообще». «Я мыслю» есть «форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует».
Кант оправданно улавливает феноменальное содержание «Я» в выражении «Я мыслю» или, если учитывается также вовлечение «практической личности» в «интеллигенцию», как «Я поступаю». Я-говорение надо в смысле Канта брать как Я-мыслю-говорение. Кант пытается фиксировать феноменальное содержание Я как res cogitans. Если притом он именует такое Я «логическим субъектом», то это не значит что Я вообще есть просто логическим путем добытое понятие. Я есть скорее субъект логического соотнесения, связывания. «Я мыслю» значит: я связываю. Всякое связывание есть «Я связываю». Во всяком собирании и сопряжении Я всегда уже лежит основой – uTioKGi^ievov. Потому субъект есть «сознание по себе» и никак не представление, скорее «форма» такового. Иначе сказать: Я мыслю есть не нечто представленное, но формальная структура представления как такового, через которую только и становится возможно нечто такое как представленное. Форма представления подразумевает не какие-то рамки, не обобщенное понятие, но то, что как ????? делает всякое представленное и представление тем, что оно есть. Я, понятое как форма представления, означает то же что: оно есть «логический субъект».
Позитивное в кантовском анализе имеет два аспекта: во-первых Кант видит невозможность онтического сведения Я к субстанции, с другой стороны он удерживает Я как «я мыслю». Тем не менее он берет это Я, опять же, как субъект и, тем самым, в онтологически неадекватном смысле. Ибо онтологическое понятие субъекта характеризует не самостность Я как самости, но тожественность и постоянство чего-то всегда уже наличного. Определять Я онтологически как субъект значит вводить его как всегда уже наличное. Бытие Я понимается как реальность res cogitans.
Но в чем дело, что свою чисто феноменальную опору на «Я мыслю» Кант развернуть не может и должен откатиться к «субъекту», т.е. к субстанциальному? Я есть не просто «Я мыслю», но «Я мыслю нечто». Только разве сам Кант не подчеркивает снова и снова, что Я остается отнесено к своим представлениям и без них ничто?
Эти представления однако суть для него «эмпирия», которую Я «сопровождает», явления, к которым оно «приложено». Кант, опять же, нигде не показывает способ бытия этого «приложения» и «сопровождения». В принципе же, они понимаются как постоянное соналичествование Я с его представлениями. Кант правда избегал отгораживания Я от мышления, но не принимая само «Я мыслю» в его полном сущностном составе как «Я мыслю нечто» и, главное, не видя в онтологической предпосылке для «Я мыслю нечто» основоположную определенность самости. Ибо опора на «Я мыслю нечто» тоже онтологически недоопределена, поскольку «нечто» остается неопределенным. Если под ним понимается внутримирное сущее, то здесь неявно заложена предпосылка мира , а именно этот феномен со-обусловливает бытийное устройство Я, раз уж должно быть возможно нечто такое как «Я мыслю нечто». Я-говорение подразумевает сущее, которое всегда есмь я как: «Я-есмь-в-мире». Кант не видел феномена мира и был достаточно последователен, чтобы отделять «представления» от априорного содержания чистого «я мыслю». Однако, Я снова оттеснялось этим до изолированного субъекта, сопровождающего представления онтологически совершенно не определенным образом .
В Я-говорении присутствие выговаривается как бытие-в-мире. Но имеет ли повседневное Я-говорение в виду себя как сущее-в-мире? Здесь надо разделять. Конечно, говоря Я, присутствие имеет в виду сущее, которое всегда есть оно само. Обыденное самотолкование имеет однако тенденцию понимать себя из озаботившего «мира». В онтическом имении-себя-в-виду оно упускает себя относительно рода бытия сущего, какое есть оно само. И это особенно верно об основоустройстве присутствия, бытии-в-мире .
Чем это «беглое» Я-говорение мотивировано? Падением присутствия, в каком оно от себя самого бежит в люди. «Естественную» Я-речь ведет человеко-самость. В «Я» выговаривается самость, какою ближайшим образом и большей частью я собственно не бываю. Для растворения в повседневной многосложности и в кружении озабочения самость самозабвенного Я-озаботился кажет себя постоянно той же, но неопределенно-пустой простотой. Люди есть все же то, чем они озаботились. Что «естественная» онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Я никакого права повторить это упущение, навязав проблематике самости неадекватный «категориальный» горизонт.
Конечно, тем, что онтологическая интерпретация «Я» отказывает в следовании обыденной Я-речи, она достигает никак еще не решения проблемы, но пожалуй разметки направления, в каком надо спрашивать дальше. Я подразумевает сущее, каков человек, «будучи-в-мире», есть. Уже-бытие-в-мире как бытие-при-внутримирно-под-ручном однако означает равноисходно вперед-себя. «Я» подразумевает сущее, для которого дело идет о бытии сущего, какое оно есть. С «Я» выговаривает себя забота, ближайшим образом и большей частью в «беглой» Я-речи озабочения. Человеко-самость всего громче и чаще говорит Я-Я, ибо по сути она не есть собственно она сама, и уклоняется от собственной способности-быть. Если онтологическое устройство самости не поддается редукции ни к Я-субстанции, ни к «субъекту», но наоборот, обыденно-беглое Я-Я-говорение надо понимать из собственной способности быть, то отсюда еще не следует тезис: самость есть тогда постоянно наличная основа заботы. Самостность экзистенциально считывается только с собственной способности-быть-собой, т.е. с собственности бытия присутствия как заботы. Из нее получает свое прояснение постоянство самости как мнимая устойчивость субъекта. Но феномен собственной способности быть, открывает и вид на устойчивость самости в смысле достигнутости устоявшегося положения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139