Во время британской интервенции Далай-лама XIII находился в Монголии, где он в 1905 г. встречался с Ф.И. Щербатским. Щербатской переводил для Далай-ламы западную прессу, а также санскритскую поэзию, за что первоиерарх Тибета подарил русскому буддологу бесценные буддийские санскритские тексты, хранящиеся ныне в Санкт-Петербургском филиале Института востоковедения РАН. Позднее из-за конфликта с китайскими властями Далай-лама еще раз временно покидал Тибет, выбрав на этот раз в качестве убежища британскую Индию. В 1913 г. после Синьхайской революции в Китае и провозглашения там республики (1911 г.) Далай-лама XIII фактически провозгласил независимость Тибета, утвердив тибетский национальный флаг – «Снежный Лев». На конференции в Симле (1913–1914 гг.), в которой участвовали представители Англии, Тибета и Китая, Тибет был признан независимым государством, но представитель Китайской Республики отказался подписать протоколы конференции. Государственный статус Тибета остался неопределенным, что через некоторое время привело к роковым последствиям.
Умер Далай-лама XIII в 1933 г., оставив Тибет столь же традиционной и в чем-то архаичной страной, какой он был и сотни лет до того. Появление в Лхасе телеграфа, а несколько позднее – радио было единственным признаком наступления XX века.
В 1950 г. правительство Китайской Народной Республики (провозглашена 1 октября 1949 г.) ввело войска в Тибет под предлогом его «освобождения». Совет Безопасности ООН отказался рассматривать протест Тибета против действий КНР, определенных правительством юного Далай-ламы XIV как агрессия, в связи с неясностью международного статуса Тибета. Тибет на условиях весьма широкой автономии вошел в состав Китая как Тибетский Автономный Район. Однако проводившаяся китайскими властями политика (в очень значительной степени – их пренебрежение к религии, культуре, обычаям тибетцев и тибетскому языку) привели в 1959 г. к восстанию, начавшемуся в области Кхам. Восстание было подавлено, после чего Далай-лама, многие иерархи всех школ тибетского буддизма (но не Панчэн-лама) и множество тибетцев из всех слоев общества бежали в Индию, что привело к резкому обострению китайско-индийских отношений. Начался период тибетской диаспоры, и закончилась история традиционного Тибета со всеми его институтами и ценностями.
Можно по-разному отнестись к тому, что произошло с Тибетом в середине XX века. Вполне уместна элегическая грусть по поводу вторжения в тибетскую легенду суровой реальности, положившей конец реализации «буддийского проекта» тибетской цивилизации. Безусловно, заслуживает глубокого сочувствия трагедия тибетского народа, насильственно вырванного из привычной жизни и вынужденного быть пассивным свидетелем осквернения своих святынь во время «культурной революции». Но тем не менее нельзя не признать, что тибетский проект был обречен: в XX веке с его глобализацией всех социально-экономических, социокультурных и цивилизационных процессов просто не оставалось места для тибетского заповедника духовности без коммерции и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих достижений. И если бы история не вторглась в него на танке Народно-освободительной армии Китая, она вполне могла бы мягче, но не менее безжалостно явить себя в бутылке кока-колы и макдональдсовском бигмаке.
Рекомендуемая литература
Андреев А. Буддийская святыня Петрограда. СПб., 1993.
Будон Ринчендуб. История буддизма. Перевод с тиб. Е.Е. Обермиллера. СПб., 1999.
Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Перев. с тиб., предисл., коммент. Е.А. Островской-младшей. М., 1997.
Далай-лама. Буддизм Тибета. СПб., 1991.
Далай-лама. Мир тибетского буддизма. СПб., 1996.
Дылыкова В.С. Тибетская литература. М., 1990.
Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX – первой трети XX века. СПб., 1998.
Карма Агван Йогдан Чжамцо. Светоч уверенности (методы Карма Кагью). СПб., 1993.
Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги Страны Снегов. М.,1975.
Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу. Элиста, 1993.
Соднам-Цзэмо. Дверь, ведущая в учение. Предисл., перев., коммент. Р.Н. Крапивиной. СПб., 1994.
Тибетский буддизм. Теория и практика. Новосибирск, 1995.
Туган Дхармаваджра. Хрустальное зерцало. Глава Сакьяпа. Пер. с тиб. Р.Н. Крапивиной. СПб., 1995.
Туччи Дж. Полемика в монастыре Самье // Гаруда, 1997. № 1–2.
Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения (Lam-rim Chen-mo). Перев. с тиб. А. Кугявичуса под ред. А. Терентьева. Т. 1–3. СПб., 1994–1997.
Лекция 9.
Буддизм в Китае и на Дальнем Востоке
Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам), неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и в конечном итоге на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись, по существу, в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтому процесс становления буддийской традиции в Китае вполне обоснованно называется процессом «китаизации буддизма» (чжунгохуа). Более того, вполне естественно предположить, что буддизм как единичный представитель целостной индийской культурной традиции не мог оказаться равномощен колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.
Рассмотрим теперь, в чем же заключалась принципиальная мировоззренческая и ценностно-праксеологическая несовместимость двух традиций – китайской, представленной конфуцианством и даосизмом, и индийской, представленной буддизмом.
1. Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма, и прежде всего – доктринами сансары и кармы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100