“Отец Сергий думал о том, что он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание божественного света истины, горящего в нем”.
Вообще церковная жизнь целостна. Что выросло откуда — учение о “сверхдолжных заслугах святых” и связанные с ним индульгенции вышли из ощущения Франциском собственной праведности? Или Франциск питает это довольно необычное для христианина чувство потому, что с детства усвоил соответствующую богословскую теорию? Несомненно в любом случае, что в этом настроении Франциска мы встречаем нечто странное для православной духовности, но зато приемлимое — для духовности католической. Например, св. Метхильда верила, что “она не нуждалась в замаливании своих грехов и в добрых делах. Огонь мистического экстаза охватил ее. Пепел спал, и предстала она пред Женихом чистою и сияющей, как вышедшее из огня золото. Сам Христос исполнил за нее добрые дела. Поэтому Метхильда готова была умереть и без исповеди: нужно ли каяться святой, нужно ли чистить сияющее золото?” [172].
Русский эмигрант, в предвоенные годы принявший католическое священство, о. Всеволод Рошко заметил однажды, что “чисто католическое душеполезное чтение для нас не назидательно, а скорей отвратительно, а потому и соблазнительно. В “Цветочках” св. Франциска, которые вообще для нас так дороги, читаешь в главе 44, что степень духовного совершенства — в зависимости от степени страдания, которое праведник испытывает, размышляя о распятии. Тогда именно соображаешь, что путь св. Франциска для нас закрыт. Тут большая опасность для русского, находящегося среди католиков: те обряды, те мысли, которыми питаются католики, сами по себе не плохи, а нам чужды. Неподготовленная душа падает в уныние, в томление, и потом в равнодушие. Из рожденных русских, кроме пяти-шести среди нашего католического духовенства, о других лучше не спрашивать: в лучшем случае, они стали неврастениками. Тут массовый факт, с которым неблагоразумно было бы не считаться… После 40 лет моего общения с латинскими подвижниками их молитвенный путь мне остается чуждым” [173].
Эти письма о. Всеволод писал о. Александру Меню. Но о. Александр увидел здесь лишь различие национальных темпераментов. Во всяком случае в книжке “Практическое руководство к молитве” о. Александр Мень полагает, что западным и северным подвижникам нужны были медитации и усилие воображения при молитве, потому что их темперамент был слишком холоден, тогда как на Востоке медитации были изъяты из употребления потому, что пылкому восточному воображению, напротив, надо было наложить узду… Но духовные наставления египтян и сирийцев были позднее подтверждены и русскими православными подвижниками. Можно ли считать соловецких или троицких монахов людьми более темпераментными, чем испанская Тереза? А они ведь тоже предупреждали об опасностях медитативного молитвенного пути. “Северяне” давно уже кажутся “восточным” слишком “горячими”…
Было бы слишком просто объяснять различие в строе молитвенности культурными условностями, особенностями личного или национального темперамента. Сегодня уже нельзя прятаться за убаюкивающе-экуменический руссоизм. Нельзя прикрываться “теорией общественного договора” и говорить, что эти люди молятся так, потому что “у них так принято”, а эти — вот этак, потому что “у нас так заведено”. В христианстве не осталось “национальных конфессий”. Есть русские католкии и французские православные. И независимо от национальных темпераментов они принимают те образы молитвенной работы, что рекомендуются их наднациональными, конфессиональными традициями.
Впрочем, люди, которые настроены не замечать разницу молитвенного опыта Терезы и Анджелы с православием, предпочитают еще ссылаться на преп. Симеона Нового Богослова. Он, мол, тоже использует эротическую терминологию при описании духовного опыта. Что ж, описание соединения человека с Богом очень естественно берет образы от брачной любви.
“И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный. Он сочетавается с каждым в отдельности, и каждый по причине удовольствия соединяется с Владыкою”, — пишет преп. Симеон Новый Богослов [174]. Блаж. Августин свое желание познавать и созерцать истину выражает в черезвычайно сильных выражениях. Августин прямо «объят пламенем желания (vehementer aestuo — Sol. 1, 10)». Это любовь и страсть (totus amor voluptasque — ibid.) к интеллигибильной красоте сравнима со страстью к возлюбленной (amata — Sol. 1, 13). Августин желает заключить мудрость в свои объятия «не допуская никакого покрова, как бы нагою (quasi nudam)» (Sol. 1, 13). Знание доставляет блаженство (Sol. 2,1). «Когда человек силой разума превосходит плотские желания и внутренне радуется от ощущения этой своего рода супружеской сладости…» (Об истинной религии, 26).
Так что у Терезы странно не использование брачной символики само по себе — традиция “мистического брака” освящена и Библией, есть она и в православной мистике.
Но мера использования брачной символики тут превышена. Какие-то явственно уловимые, хотя и трудно передаваемые оттенки не позволяют сказать, что та эротика, которая пронизывает мистику католических подвижниц, является только и всецело преображенной. “Любовь представляется мне как бы стрелой, пущенной волею. Если стрела вылетает со всей силой, ища только Бога, она без всякого сомнения наносит рану в грудь самому его Божественному Величию. Вонзившись таким образом в Бога, который есть Любовь, она от него возвращается с огромной пользой” [175]. Подобного рода текстов у преп. Симеона все же не найдешь, да, кстати, и чистота Богообщения у него не связывается со сладострастной мукой. “Нужно отметить, — пишет наиболее глубокий исследователь наследия этого Отца, — что в видениях преп. Симеона, при всем их личном характере, Христос никогда не является с видимыми человеческими чертами, но как свет или огонь в сердце, или, самое большее, как образ без образа или как безвидный вид " [176]. Хотя бы поэтому невозможно сближать опыт преп. Симеона с мистикой западных визионеров.
И то “византийско-московское целомудрие”, о котором говорит Лосев, лучше всего можно представить по беседе преп. Серафима Саровского с Мотовиловым.
Сколько мудрости, некнижного опыта и трезвости в словах преп. Серафима: “Молитвою мы с Ним Самим, Богом и Спасом нашим беседовать удостаиваемся. Но и тут молиться надобно только до тех пор, пока Бог Дух Святый не сойдет на нас в известных Ему мерах Своей благодати. И когда благоволит Он посетить нас, то надлежит уже перестать молиться. Чего же и молиться тогда Ему: “Прииди и вселися в ны”, когда уже пришел Он к нам. Я вам поясню это примером: вот, хоть бы вы меня в гости к себе позвали, и я бы по вашему зову пришел и хотел бы побеседовать с вами. А вы все-таки стали бы меня приглашать: милости-де просим, пожалуйте, дескать, ко мне. То я поневоле должен был бы сказать: что это он? Из ума что ли выступил? Я пришел к нему, а он все-таки меня зовет. При нисшествии Духа душе надлежит быть в полном безмолвии, слушать явственно и вразумительно все глаголы живота вечного, которые Он тогда возвестить соизволит. Надлежит при этом быть в полном трезвении и души и тела и в целомудренной чистоте плоти” [177].
Что же касается преп.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141
Вообще церковная жизнь целостна. Что выросло откуда — учение о “сверхдолжных заслугах святых” и связанные с ним индульгенции вышли из ощущения Франциском собственной праведности? Или Франциск питает это довольно необычное для христианина чувство потому, что с детства усвоил соответствующую богословскую теорию? Несомненно в любом случае, что в этом настроении Франциска мы встречаем нечто странное для православной духовности, но зато приемлимое — для духовности католической. Например, св. Метхильда верила, что “она не нуждалась в замаливании своих грехов и в добрых делах. Огонь мистического экстаза охватил ее. Пепел спал, и предстала она пред Женихом чистою и сияющей, как вышедшее из огня золото. Сам Христос исполнил за нее добрые дела. Поэтому Метхильда готова была умереть и без исповеди: нужно ли каяться святой, нужно ли чистить сияющее золото?” [172].
Русский эмигрант, в предвоенные годы принявший католическое священство, о. Всеволод Рошко заметил однажды, что “чисто католическое душеполезное чтение для нас не назидательно, а скорей отвратительно, а потому и соблазнительно. В “Цветочках” св. Франциска, которые вообще для нас так дороги, читаешь в главе 44, что степень духовного совершенства — в зависимости от степени страдания, которое праведник испытывает, размышляя о распятии. Тогда именно соображаешь, что путь св. Франциска для нас закрыт. Тут большая опасность для русского, находящегося среди католиков: те обряды, те мысли, которыми питаются католики, сами по себе не плохи, а нам чужды. Неподготовленная душа падает в уныние, в томление, и потом в равнодушие. Из рожденных русских, кроме пяти-шести среди нашего католического духовенства, о других лучше не спрашивать: в лучшем случае, они стали неврастениками. Тут массовый факт, с которым неблагоразумно было бы не считаться… После 40 лет моего общения с латинскими подвижниками их молитвенный путь мне остается чуждым” [173].
Эти письма о. Всеволод писал о. Александру Меню. Но о. Александр увидел здесь лишь различие национальных темпераментов. Во всяком случае в книжке “Практическое руководство к молитве” о. Александр Мень полагает, что западным и северным подвижникам нужны были медитации и усилие воображения при молитве, потому что их темперамент был слишком холоден, тогда как на Востоке медитации были изъяты из употребления потому, что пылкому восточному воображению, напротив, надо было наложить узду… Но духовные наставления египтян и сирийцев были позднее подтверждены и русскими православными подвижниками. Можно ли считать соловецких или троицких монахов людьми более темпераментными, чем испанская Тереза? А они ведь тоже предупреждали об опасностях медитативного молитвенного пути. “Северяне” давно уже кажутся “восточным” слишком “горячими”…
Было бы слишком просто объяснять различие в строе молитвенности культурными условностями, особенностями личного или национального темперамента. Сегодня уже нельзя прятаться за убаюкивающе-экуменический руссоизм. Нельзя прикрываться “теорией общественного договора” и говорить, что эти люди молятся так, потому что “у них так принято”, а эти — вот этак, потому что “у нас так заведено”. В христианстве не осталось “национальных конфессий”. Есть русские католкии и французские православные. И независимо от национальных темпераментов они принимают те образы молитвенной работы, что рекомендуются их наднациональными, конфессиональными традициями.
Впрочем, люди, которые настроены не замечать разницу молитвенного опыта Терезы и Анджелы с православием, предпочитают еще ссылаться на преп. Симеона Нового Богослова. Он, мол, тоже использует эротическую терминологию при описании духовного опыта. Что ж, описание соединения человека с Богом очень естественно берет образы от брачной любви.
“И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный. Он сочетавается с каждым в отдельности, и каждый по причине удовольствия соединяется с Владыкою”, — пишет преп. Симеон Новый Богослов [174]. Блаж. Августин свое желание познавать и созерцать истину выражает в черезвычайно сильных выражениях. Августин прямо «объят пламенем желания (vehementer aestuo — Sol. 1, 10)». Это любовь и страсть (totus amor voluptasque — ibid.) к интеллигибильной красоте сравнима со страстью к возлюбленной (amata — Sol. 1, 13). Августин желает заключить мудрость в свои объятия «не допуская никакого покрова, как бы нагою (quasi nudam)» (Sol. 1, 13). Знание доставляет блаженство (Sol. 2,1). «Когда человек силой разума превосходит плотские желания и внутренне радуется от ощущения этой своего рода супружеской сладости…» (Об истинной религии, 26).
Так что у Терезы странно не использование брачной символики само по себе — традиция “мистического брака” освящена и Библией, есть она и в православной мистике.
Но мера использования брачной символики тут превышена. Какие-то явственно уловимые, хотя и трудно передаваемые оттенки не позволяют сказать, что та эротика, которая пронизывает мистику католических подвижниц, является только и всецело преображенной. “Любовь представляется мне как бы стрелой, пущенной волею. Если стрела вылетает со всей силой, ища только Бога, она без всякого сомнения наносит рану в грудь самому его Божественному Величию. Вонзившись таким образом в Бога, который есть Любовь, она от него возвращается с огромной пользой” [175]. Подобного рода текстов у преп. Симеона все же не найдешь, да, кстати, и чистота Богообщения у него не связывается со сладострастной мукой. “Нужно отметить, — пишет наиболее глубокий исследователь наследия этого Отца, — что в видениях преп. Симеона, при всем их личном характере, Христос никогда не является с видимыми человеческими чертами, но как свет или огонь в сердце, или, самое большее, как образ без образа или как безвидный вид " [176]. Хотя бы поэтому невозможно сближать опыт преп. Симеона с мистикой западных визионеров.
И то “византийско-московское целомудрие”, о котором говорит Лосев, лучше всего можно представить по беседе преп. Серафима Саровского с Мотовиловым.
Сколько мудрости, некнижного опыта и трезвости в словах преп. Серафима: “Молитвою мы с Ним Самим, Богом и Спасом нашим беседовать удостаиваемся. Но и тут молиться надобно только до тех пор, пока Бог Дух Святый не сойдет на нас в известных Ему мерах Своей благодати. И когда благоволит Он посетить нас, то надлежит уже перестать молиться. Чего же и молиться тогда Ему: “Прииди и вселися в ны”, когда уже пришел Он к нам. Я вам поясню это примером: вот, хоть бы вы меня в гости к себе позвали, и я бы по вашему зову пришел и хотел бы побеседовать с вами. А вы все-таки стали бы меня приглашать: милости-де просим, пожалуйте, дескать, ко мне. То я поневоле должен был бы сказать: что это он? Из ума что ли выступил? Я пришел к нему, а он все-таки меня зовет. При нисшествии Духа душе надлежит быть в полном безмолвии, слушать явственно и вразумительно все глаголы живота вечного, которые Он тогда возвестить соизволит. Надлежит при этом быть в полном трезвении и души и тела и в целомудренной чистоте плоти” [177].
Что же касается преп.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141