Подобное исследование и подтверждение возможны только после
самого близкого знакомства с системой, и те, кто был недоволен первым
изысканием, следовательно, считал бесполезным приобрести это знакомство, не
дойдут и до второй ступени, а именно до [общего] обзора, который
представляет собой синтетическое возвращение к тому, что прежде было дано
аналитически; и неудивительно, что они везде находят непоследовательность,
хотя пробелы, которые они предполагают, имеются не в самой системе, а
только в их собственном нелогичном мышлении.
В этом исследовании я не опасаюсь упрека в том, что хочу вводить новый
язык, так как способ познания здесь сам собой становится близким к
популярности. С этим упреком не согласится никто и в отношении первой
критики, если он не только перелистывал книгу, но и продумал ее. Выдумывать
новые слова там, не в языке нет недостатка в терминах для данных понятий, -
это ребяческое стремление выделяться из толпы если не новыми и верными
мыслями, то новыми заплатами на старом платье. Если поэтому читатели
указанной книги знают более популярные термины, которые столь же
соответствуют мысли, как соответствовали, по моему мнению, употребляемые
мною термины, или надеются доказать ничтожность самих этих мыслей, а
значит, и каждого обозначающего их термина, то в первом случае я буду им
очень обязан: ведь я хочу только одного - быть понятым, а во втором они
окажут услугу философии. Но пока те мысли еще существуют, я очень
сомневаюсь, чтобы было возможно найти для них соответствующие и, однако,
более употребительные термины (6). Так были бы теперь найдены априорные
принципы двух способностей души - познавательной способности и способности
желания - и определены по условиям, сфере и границам своего применения, а
этим было бы положено прочное основание для систематической - и
теоретической, и практической - философии как науки.
Самое худшее, с чем могли бы столкнуться все эти усилия, - это если бы
кто-нибудь сделал неожиданное открытие, будто вообще нет и не может быть
априорного познания. Но этого нечего опасаться. Это было бы равносильно
тому, как если бы кто-нибудь при помощи разума захотел доказать, что разума
нет. В самом деле, мы говорим лишь, что мы нечто познаем разумом, когда
сознаем, что мы могли бы знать это и в том случае, если бы это даже не
встречалось в опыте; стало быть, познание разумом и априорное познание суть
одно и то же. Было бы явным противоречием пытаться выжать из основанного на
опыте суждения необходимость (ex pumice aquam), а вместе с ней придать
этому суждению истинную всеобщность (без которой нет умозаключения, стало
быть, и вывода по аналогии, которая представляет собой по крайней мере
предполагаемую всеобщность и объективную необходимость и, следовательно,
всегда имеет их предпосылкой). А подменять субъективную необходимость, т.
е. привычку, объективной, которая имеет место только в априорных суждениях,
- значит отрицать способность разума судить о предмете, т. е. познавать
этот предмет и то, что ему присуще; тогда о том, что бывает часто и всегда
следует за определенным предшествующим состоянием, мы не могли бы сказать,
что от этого состояния можно заключать к другому (ведь это означало бы уже
объективную необходимость и понятие об априорной связи); мы могли бы только
ожидать таких случаев (наподобие животных), т. е. должны были бы отвергать
понятие о причине по существу как ложное и как чистый обман мысли. Если бы
мы попытались восполнить такое отсутствие объективной и вытекающей из нее
всеобщей значимости тем, что мы не нашли бы никаких оснований приписывать
другим разумным существам другой способ представлений, и это было бы
законным выводом, - то наше неведение принесло бы больше пользы расширению
нашего познания, чем всякое размышление. В самом деле, только потому, что
мы не знаем других разумных существ, кроме человека, мы имели бы право
предполагать, что эти существа созданы такими, какими мы познаем себя, т.
е. тогда мы их действительно знали бы. Я здесь уже не говорю о том, что не
всеобщность признания (des Furwahrhaltens) доказывает объективную
значимость суждения (т. е. значимость его как познания); если бы эта
всеобщность даже случайно имела место, то это суждение еще не могло бы дать
доказательство соответствия с объектом; скорее, одна только объективная
значимость и составляет основу необходимого всеобщего согласия.
Юм чувствовал бы себя очень хорошо при такой системе всеобщего эмпиризма в
основоположениях; ведь он, как известно, требовал лишь, чтобы в понятии
причины вместо всякого объективного значения необходимости признавали
только субъективное, а именно привычку, дабы отрицать право разума на какое
бы то ни было суждение о боге, свободе и бессмертии; и он прекрасно умел,
если только признают его принципы, делать из них выводы со всей логической
убедительностью. Но и сам Юм понимал эмпиризм не настолько общо, чтобы
включать в него и математику (7). Он считал положения математики
аналитическими; если бы он в этом случае был прав, они действительно были
бы аподиктическими, хотя отсюда нельзя было бы сделать никакого вывода о
способности разума также и в философии строить аподиктические суждения, а
именно такие, которые были бы синтетическими (как закон причинности). Но
если бы допускали всеобщий эмпиризм принципов, то сюда бы была включена и
математика.
Но если математика впадает в противоречие с разумом, который допускает
только эмпирические основоположения, как это неизбежно в антиномии, так как
математика неопровержимо доказывает бесконечную делимость пространства,
чего эмпиризм допустить не может, - то величайшая возможная очевидность
демонстрации оказывается в прямом противоречии с мнимыми выводами из
эмпирических принципов; и тогда можно спросить, как спрашивает слепой
Чеслдена (8): что меня обманывает, зрение или чувство? (Ведь эмпиризм
основывается на чувствуемой, а рационализм - на усматриваемой
необходимости.) Таким образом, общий эмпиризм оказывается истинным
скептицизмом, который в таком неограниченном значении ошибочно приписывали
Юму (9), так как он оставил в математике по крайней мере надежный критерий
опыта; скептицизм не безусловно не допускает никакого критерия опыта (такой
критерий всегда может быть только в априорных принципах), хотя опыт состоит
не только из чувств, но и из суждений.
Но так как в наш философский и критический век вряд ли можно относиться к
этому эмпиризму серьезно и он, надо полагать, выдвигается только ради
упражнения в способности суждения и для того, чтобы через контраст показать
более отчетливо необходимость рациональных априорных принципов, - то можно
поблагодарить и тех, кто желает заниматься этой вообще-то малопоучительной
работой.
(1) Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я
называю свободу условием морального закона, а потом - в самом исследовании
- утверждаю, что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем
осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно,
ratio essendi морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi
свободы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53
самого близкого знакомства с системой, и те, кто был недоволен первым
изысканием, следовательно, считал бесполезным приобрести это знакомство, не
дойдут и до второй ступени, а именно до [общего] обзора, который
представляет собой синтетическое возвращение к тому, что прежде было дано
аналитически; и неудивительно, что они везде находят непоследовательность,
хотя пробелы, которые они предполагают, имеются не в самой системе, а
только в их собственном нелогичном мышлении.
В этом исследовании я не опасаюсь упрека в том, что хочу вводить новый
язык, так как способ познания здесь сам собой становится близким к
популярности. С этим упреком не согласится никто и в отношении первой
критики, если он не только перелистывал книгу, но и продумал ее. Выдумывать
новые слова там, не в языке нет недостатка в терминах для данных понятий, -
это ребяческое стремление выделяться из толпы если не новыми и верными
мыслями, то новыми заплатами на старом платье. Если поэтому читатели
указанной книги знают более популярные термины, которые столь же
соответствуют мысли, как соответствовали, по моему мнению, употребляемые
мною термины, или надеются доказать ничтожность самих этих мыслей, а
значит, и каждого обозначающего их термина, то в первом случае я буду им
очень обязан: ведь я хочу только одного - быть понятым, а во втором они
окажут услугу философии. Но пока те мысли еще существуют, я очень
сомневаюсь, чтобы было возможно найти для них соответствующие и, однако,
более употребительные термины (6). Так были бы теперь найдены априорные
принципы двух способностей души - познавательной способности и способности
желания - и определены по условиям, сфере и границам своего применения, а
этим было бы положено прочное основание для систематической - и
теоретической, и практической - философии как науки.
Самое худшее, с чем могли бы столкнуться все эти усилия, - это если бы
кто-нибудь сделал неожиданное открытие, будто вообще нет и не может быть
априорного познания. Но этого нечего опасаться. Это было бы равносильно
тому, как если бы кто-нибудь при помощи разума захотел доказать, что разума
нет. В самом деле, мы говорим лишь, что мы нечто познаем разумом, когда
сознаем, что мы могли бы знать это и в том случае, если бы это даже не
встречалось в опыте; стало быть, познание разумом и априорное познание суть
одно и то же. Было бы явным противоречием пытаться выжать из основанного на
опыте суждения необходимость (ex pumice aquam), а вместе с ней придать
этому суждению истинную всеобщность (без которой нет умозаключения, стало
быть, и вывода по аналогии, которая представляет собой по крайней мере
предполагаемую всеобщность и объективную необходимость и, следовательно,
всегда имеет их предпосылкой). А подменять субъективную необходимость, т.
е. привычку, объективной, которая имеет место только в априорных суждениях,
- значит отрицать способность разума судить о предмете, т. е. познавать
этот предмет и то, что ему присуще; тогда о том, что бывает часто и всегда
следует за определенным предшествующим состоянием, мы не могли бы сказать,
что от этого состояния можно заключать к другому (ведь это означало бы уже
объективную необходимость и понятие об априорной связи); мы могли бы только
ожидать таких случаев (наподобие животных), т. е. должны были бы отвергать
понятие о причине по существу как ложное и как чистый обман мысли. Если бы
мы попытались восполнить такое отсутствие объективной и вытекающей из нее
всеобщей значимости тем, что мы не нашли бы никаких оснований приписывать
другим разумным существам другой способ представлений, и это было бы
законным выводом, - то наше неведение принесло бы больше пользы расширению
нашего познания, чем всякое размышление. В самом деле, только потому, что
мы не знаем других разумных существ, кроме человека, мы имели бы право
предполагать, что эти существа созданы такими, какими мы познаем себя, т.
е. тогда мы их действительно знали бы. Я здесь уже не говорю о том, что не
всеобщность признания (des Furwahrhaltens) доказывает объективную
значимость суждения (т. е. значимость его как познания); если бы эта
всеобщность даже случайно имела место, то это суждение еще не могло бы дать
доказательство соответствия с объектом; скорее, одна только объективная
значимость и составляет основу необходимого всеобщего согласия.
Юм чувствовал бы себя очень хорошо при такой системе всеобщего эмпиризма в
основоположениях; ведь он, как известно, требовал лишь, чтобы в понятии
причины вместо всякого объективного значения необходимости признавали
только субъективное, а именно привычку, дабы отрицать право разума на какое
бы то ни было суждение о боге, свободе и бессмертии; и он прекрасно умел,
если только признают его принципы, делать из них выводы со всей логической
убедительностью. Но и сам Юм понимал эмпиризм не настолько общо, чтобы
включать в него и математику (7). Он считал положения математики
аналитическими; если бы он в этом случае был прав, они действительно были
бы аподиктическими, хотя отсюда нельзя было бы сделать никакого вывода о
способности разума также и в философии строить аподиктические суждения, а
именно такие, которые были бы синтетическими (как закон причинности). Но
если бы допускали всеобщий эмпиризм принципов, то сюда бы была включена и
математика.
Но если математика впадает в противоречие с разумом, который допускает
только эмпирические основоположения, как это неизбежно в антиномии, так как
математика неопровержимо доказывает бесконечную делимость пространства,
чего эмпиризм допустить не может, - то величайшая возможная очевидность
демонстрации оказывается в прямом противоречии с мнимыми выводами из
эмпирических принципов; и тогда можно спросить, как спрашивает слепой
Чеслдена (8): что меня обманывает, зрение или чувство? (Ведь эмпиризм
основывается на чувствуемой, а рационализм - на усматриваемой
необходимости.) Таким образом, общий эмпиризм оказывается истинным
скептицизмом, который в таком неограниченном значении ошибочно приписывали
Юму (9), так как он оставил в математике по крайней мере надежный критерий
опыта; скептицизм не безусловно не допускает никакого критерия опыта (такой
критерий всегда может быть только в априорных принципах), хотя опыт состоит
не только из чувств, но и из суждений.
Но так как в наш философский и критический век вряд ли можно относиться к
этому эмпиризму серьезно и он, надо полагать, выдвигается только ради
упражнения в способности суждения и для того, чтобы через контраст показать
более отчетливо необходимость рациональных априорных принципов, - то можно
поблагодарить и тех, кто желает заниматься этой вообще-то малопоучительной
работой.
(1) Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я
называю свободу условием морального закона, а потом - в самом исследовании
- утверждаю, что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем
осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно,
ratio essendi морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi
свободы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53