Поэтому идея свободы
как способности абсолютной спонтанности была не потребностью, а
аналитическим основоположением чистого спекулятивного разума, если речь
идет о возможности такой свободы. Но так как безусловно невозможно дать в
соответствии с этой идеей пример в каком-нибудь опыте, ибо среди причин
вещей как явлений нельзя найти такое определение причинности, которое было
бы необусловленным, то мы могли защищать лишь мысль о свободно действующей
причине, прилагая ее к существу в чувственно воспринимаемом мире, поскольку
это существо, с другой стороны, рассматривается как ноумен; мы показали,
что нет никакого противоречия в том, чтобы рассматривать все его действия,
поскольку они явления, как физически обусловленные, и в то же время
причинность его, поскольку действующее существо есть существо,
принадлежащее к умопостигаемому миру, рассматривать как физически
необусловленную и таким образом понятие свободы делать регулятивным
принципом разума, чем я, хотя вовсе не познаю предмета, которому
приписывается такая причинность, все же устраняю препятствие, так как, с
одной стороны, в объяснении происходящих в мире событий, стало быть также в
объяснении поступков разумных существ, воздаю должное механизму
естественной необходимости - восходить до бесконечности от обусловленного к
условию, а с другой стороны, оставляю спекулятивному разуму не занятым
пустое для него место, а именно умопостигаемое, чтобы перенести туда
необусловленное. Но я не мог реализовать эту мысль, т. е. превратить ее в
познание действующего таким образом существа, хотя бы только по его
возможности. Чистый практический разум заполняет теперь это пустое место
определенным законом причинности в умопостигаемом мире (через свободу), а
именно моральным законом; хотя от этого спекулятивному разуму
проницательности не прибавляется, но зато приобретает больше достоверности
его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и
хотя только практическая, но несомненная реальность. Даже понятие
причинности, применение, а стало быть, и значение которого имеет место,
собственно, только по отношению к явлениям, чтобы соединить их в опыт (как
это доказывает критика чистого разума), спекулятивный разум расширяет не
так, чтобы распространить его применение за указанные пределы. В самом
деле, если бы он рассчитывал на это, то он должен был бы показать, каким
образом логическое отношение основания и следствия может быть синтетически
применено не при чувственном, а при другом виде созерцания, т. е. как
возможна causa nou-nenon; это он не может сделать, но этого он, как
практический разум, и не принимает во внимание, так как полагает только
определяющее основание причинности человека как принадлежащего к чувственно
воспринимаемому миру существа (которое дано) в чистом разуме (который
поэтому называется практическим) и, следовательно, понятием самой причины,
от применения которого к объектам для теоретического познания здесь можно
совершенно отвлечься (ибо это понятие всегда встречается a priori в
рассудке и не зависит ни от какого созерцания), пользуется не для того,
чтобы познавать предметы, а для того, чтобы определять причинность в
отношении этих предметов вообще, стало быть, исключительно только в
практическом отношении; поэтому он определяющее основание если может
перенести в умопостигаемый порядок вещей, охотно признавая в то же время,
что совершенно не понимает, какое назначение могло бы иметь понятие причины
для познания таких вещей. Причинность в отношении актов воли в чувственно
воспринимаемом мире он, несомненно, должен познавать определенным образом,
так как иначе практический разум действительно не мог бы произвести
никакого действия. Но понятие, которое он составляет о своей собственной
причинности как ноумен, ему незачем определять теоретически для познания
его сверхчувственного существования и постольку, следовательно, давать ему
какой-то смысл. Ведь значение оно получает и помимо этого, хотя только для
практического примененгя, а именно посредством морального закона.
Рассматриваемое теоретически оно всегда остается чистым, a priori данным
рассудочным понятием которое приложимо к предметам, как бы они ни были даны
- чувственно или нечувственно; впрочем, в последнем случае оно не имеет
определенного теоретического значения и приложения, а есть только
формальная, но тем не менее существенная мысль рассудка об объекте вообще.
Значение, которое дает ему разум посредством морального закона,
исключительно практическое, так как именно идея закона причинности (воли)
сама имеет причинность или служит определяющим основанием этой причинности.
II
О ПРАВЕ ЧИСТОГО РАЗУМА В ПРАКТИЧЕСКОМ ПРИМЕНЕНИИ НА ТАКОЕ РАСШИРЕНИЕ,
КОТОРОЕ САМО ПО СЕБЕ НЕВОЗМОЖНО ДЛЯ НЕГО В СПЕКУЛЯТИВНОМ ПРИМЕНЕНИИ
В моральном принципе мы установили закон причинности, который ставит
определяющее основание причинности выше всех условий чувственно
воспринимаемого мира, а волю, поскольку она определима как принадлежащая к
умопостигаемому миру, стало быть субъект этой воли (человека), мы не только
мыслили как принадлежащую к чистому умопостигаемому миру, хотя в этом
отношении нам и неизвестную (как это могло быть, согласно критике чистого
спекулятивного разума), но и определили ее в отношении ее причинности
посредством закона, который не может быть причислен ни к одному из
естественных законов чувственно воспринимаемого мира; следовательно, мы
расширили наше познание за пределы этого чувственно воспринимаемого мира,
хотя критика чистого разума во всякой спекуляции объявила это притязание
недействительным. Но как сочетать здесь практическое применение чистого
разума с теоретическим его применением относительно определения границ его
способности?
Давид Юм, о котором можно сказать, что, собственно, он начал оспаривать
права чистого разума, что сделало необходимым полное исследование этого
разума, умозаключал так: понятие причины, есть понятие, которое содержит в
себе необходимость соединения существования различных [вещей], а именно
поскольку они различны, так что если дается А, то я знаю, что необходимо
должно существовать и нечто другое, В, совершенно от него отличное.
Необходимость же приписывается такому соединению только постольку,
поскольку она познается a priori, так как опыт дал бы возможность познавать
в этом соединении только то, что оно имеется, а не то, что оно таким
образом необходимо. Поэтому, говорит он, невозможно познать a priori и как
нечто необходимое соединение одной вещи с другой (или одного определения с
другим, совершенно от него отличным), если оно не дано в восприятии.
Следовательно, понятие причины само ложно и обманчиво, и, смягчая
выражение, можно сказать, что оно представляет собой обман, впрочем
простительный, поскольку привычка (субъективная необходимость) часто
воспринимать те или иные вещи или их определения существующими друг подле
друга и друг после друга как находящиеся в общении (sich beigesellt)
незаметно принимается за объективную необходимость полагать такое
соединение в самих предметах.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53
как способности абсолютной спонтанности была не потребностью, а
аналитическим основоположением чистого спекулятивного разума, если речь
идет о возможности такой свободы. Но так как безусловно невозможно дать в
соответствии с этой идеей пример в каком-нибудь опыте, ибо среди причин
вещей как явлений нельзя найти такое определение причинности, которое было
бы необусловленным, то мы могли защищать лишь мысль о свободно действующей
причине, прилагая ее к существу в чувственно воспринимаемом мире, поскольку
это существо, с другой стороны, рассматривается как ноумен; мы показали,
что нет никакого противоречия в том, чтобы рассматривать все его действия,
поскольку они явления, как физически обусловленные, и в то же время
причинность его, поскольку действующее существо есть существо,
принадлежащее к умопостигаемому миру, рассматривать как физически
необусловленную и таким образом понятие свободы делать регулятивным
принципом разума, чем я, хотя вовсе не познаю предмета, которому
приписывается такая причинность, все же устраняю препятствие, так как, с
одной стороны, в объяснении происходящих в мире событий, стало быть также в
объяснении поступков разумных существ, воздаю должное механизму
естественной необходимости - восходить до бесконечности от обусловленного к
условию, а с другой стороны, оставляю спекулятивному разуму не занятым
пустое для него место, а именно умопостигаемое, чтобы перенести туда
необусловленное. Но я не мог реализовать эту мысль, т. е. превратить ее в
познание действующего таким образом существа, хотя бы только по его
возможности. Чистый практический разум заполняет теперь это пустое место
определенным законом причинности в умопостигаемом мире (через свободу), а
именно моральным законом; хотя от этого спекулятивному разуму
проницательности не прибавляется, но зато приобретает больше достоверности
его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и
хотя только практическая, но несомненная реальность. Даже понятие
причинности, применение, а стало быть, и значение которого имеет место,
собственно, только по отношению к явлениям, чтобы соединить их в опыт (как
это доказывает критика чистого разума), спекулятивный разум расширяет не
так, чтобы распространить его применение за указанные пределы. В самом
деле, если бы он рассчитывал на это, то он должен был бы показать, каким
образом логическое отношение основания и следствия может быть синтетически
применено не при чувственном, а при другом виде созерцания, т. е. как
возможна causa nou-nenon; это он не может сделать, но этого он, как
практический разум, и не принимает во внимание, так как полагает только
определяющее основание причинности человека как принадлежащего к чувственно
воспринимаемому миру существа (которое дано) в чистом разуме (который
поэтому называется практическим) и, следовательно, понятием самой причины,
от применения которого к объектам для теоретического познания здесь можно
совершенно отвлечься (ибо это понятие всегда встречается a priori в
рассудке и не зависит ни от какого созерцания), пользуется не для того,
чтобы познавать предметы, а для того, чтобы определять причинность в
отношении этих предметов вообще, стало быть, исключительно только в
практическом отношении; поэтому он определяющее основание если может
перенести в умопостигаемый порядок вещей, охотно признавая в то же время,
что совершенно не понимает, какое назначение могло бы иметь понятие причины
для познания таких вещей. Причинность в отношении актов воли в чувственно
воспринимаемом мире он, несомненно, должен познавать определенным образом,
так как иначе практический разум действительно не мог бы произвести
никакого действия. Но понятие, которое он составляет о своей собственной
причинности как ноумен, ему незачем определять теоретически для познания
его сверхчувственного существования и постольку, следовательно, давать ему
какой-то смысл. Ведь значение оно получает и помимо этого, хотя только для
практического примененгя, а именно посредством морального закона.
Рассматриваемое теоретически оно всегда остается чистым, a priori данным
рассудочным понятием которое приложимо к предметам, как бы они ни были даны
- чувственно или нечувственно; впрочем, в последнем случае оно не имеет
определенного теоретического значения и приложения, а есть только
формальная, но тем не менее существенная мысль рассудка об объекте вообще.
Значение, которое дает ему разум посредством морального закона,
исключительно практическое, так как именно идея закона причинности (воли)
сама имеет причинность или служит определяющим основанием этой причинности.
II
О ПРАВЕ ЧИСТОГО РАЗУМА В ПРАКТИЧЕСКОМ ПРИМЕНЕНИИ НА ТАКОЕ РАСШИРЕНИЕ,
КОТОРОЕ САМО ПО СЕБЕ НЕВОЗМОЖНО ДЛЯ НЕГО В СПЕКУЛЯТИВНОМ ПРИМЕНЕНИИ
В моральном принципе мы установили закон причинности, который ставит
определяющее основание причинности выше всех условий чувственно
воспринимаемого мира, а волю, поскольку она определима как принадлежащая к
умопостигаемому миру, стало быть субъект этой воли (человека), мы не только
мыслили как принадлежащую к чистому умопостигаемому миру, хотя в этом
отношении нам и неизвестную (как это могло быть, согласно критике чистого
спекулятивного разума), но и определили ее в отношении ее причинности
посредством закона, который не может быть причислен ни к одному из
естественных законов чувственно воспринимаемого мира; следовательно, мы
расширили наше познание за пределы этого чувственно воспринимаемого мира,
хотя критика чистого разума во всякой спекуляции объявила это притязание
недействительным. Но как сочетать здесь практическое применение чистого
разума с теоретическим его применением относительно определения границ его
способности?
Давид Юм, о котором можно сказать, что, собственно, он начал оспаривать
права чистого разума, что сделало необходимым полное исследование этого
разума, умозаключал так: понятие причины, есть понятие, которое содержит в
себе необходимость соединения существования различных [вещей], а именно
поскольку они различны, так что если дается А, то я знаю, что необходимо
должно существовать и нечто другое, В, совершенно от него отличное.
Необходимость же приписывается такому соединению только постольку,
поскольку она познается a priori, так как опыт дал бы возможность познавать
в этом соединении только то, что оно имеется, а не то, что оно таким
образом необходимо. Поэтому, говорит он, невозможно познать a priori и как
нечто необходимое соединение одной вещи с другой (или одного определения с
другим, совершенно от него отличным), если оно не дано в восприятии.
Следовательно, понятие причины само ложно и обманчиво, и, смягчая
выражение, можно сказать, что оно представляет собой обман, впрочем
простительный, поскольку привычка (субъективная необходимость) часто
воспринимать те или иные вещи или их определения существующими друг подле
друга и друг после друга как находящиеся в общении (sich beigesellt)
незаметно принимается за объективную необходимость полагать такое
соединение в самих предметах.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53