Соответственно кардинальное значение
приобретает вопрос о путях духовного совершенствования, преодолени
"неподлинности", обретения свободы. Эти пути и указывает йога в широком
смысле слова (и в этом смысле мы можем говорить о ведантистских видах йоги,
"йогической практике" в джайнской или буддийской традициях и т.д.) И тут не
так-то просто дать всеобъемлющую классификацию, если учесть, что порою с
одной религиозно-философской традицией в ходе ее развития связывалось
несколько видов упомянутой "практики" (и наоборот, один вид последней
использовалс в нескольких традициях). Характерно, что Вивекананда даже
пишет иногда о "бесконечном" числе путей йоги. И в самом деле, йога как
феномен индийской культуры не менее многообразна, чем сама эта культура.
Почему же Вивекананда избрал именно четыре упомянутые выше йоги? Тут
сыграли роль несколько обстоятельств. Во-первых, о трех из них (йогах
действия, знания и любви) речь идет в "Бхагавадгите", этом Евангелии
индуизма, поэме, с которой миллионы индийцев, отнюдь не только из числа
принадлежащих к высшим кастам или отличающихся особой ученостью, сверяются
как с одним из важнейших жизненных ориентиров. Вивекананда же, равно как и
созданна им Миссия, обращается прежде всего именно к массам, а не к элите
индийского общества. Да и за пределами Индии легче было популяризировать
идеи этой поэмы, нежели идеи более эзотерических памятников (хотя
Вивекананда, как сможет убедиться читатель, умел блестяще справляться и с
этой последней задачей). Во-вторых, три упомянутые йоги связаны с
ведантистской традицией, на которую преимущественно и опирается
Вивекананда, четвертая же (раджа-йога) развивает ряд идей, которые
используются и другими ортодоксальными школами Древней Индии (исключая
пурва-мимансу). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные
"йогические пути" соответствуют особенностям главных психологических типов
людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых
импульсов в общей динамике их психической жизни. Добавим, что к первому из
перечисленных типов обращена не только джняна-йога, но и раджа-йога,
особенность которой состоит в устремленности на познание не только
сознательных, но и подсознательных состояний психики (что и сделало ее в
нашем веке предметом особого внимания в различных школах психоанализа).
В самом деле, эмоции, воля, разум - важнейшие компоненты психики в традиционной
индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом пункте
и от психологии европейской), А значит, система воздействий на волевую,
эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает
возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации,
с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении "духовного равновесия"
(самата) и "непричастности страстям" (вайрагья). Каждая из
йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу
от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя
все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая разуму незначительность
преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога). Как отмечал впоследствии
Ауробиндо Гхош в своих трудах по йоге, можно провести любопытную параллель
между данными методами "самоконтроля" и методами достижения "бесстрастия"
в трех основных школах эллинистической философии, также ориентированных
на позновательный (скептики), волевой (стоики), эмоциональный (эпикурейцы)
компоненты личностных установок. Коренное различие заключается, конечно,
в том, что индийские методы самоконтроля прямо связаны с религией.
Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности
их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной
переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу; совместное
действие основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией двух крыльев
и хвоста при полете птицы - здесь уже намечается, по существу (правда,
именно только намечается), идея единой и "полной" йоги - пурна-йоги, котора
была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.
В связи с такого рода "синтетическим" подходом Вивекананде в общем чуждо
характерное для средневековых ведантистских комментаторов стремление построить
незыблемую "иерархию" йог (в которой обычно отдавалось предпочтение то
ли йоге знания, то ли йоге любви). Это, конечно, не означает и полного
"уравнивания" значимости йог: в разных плоскостях рассмотрения то одна,
то другая из них может иметь определенные преимущества. Так, йога любви,
по Вивекананде, - самый легкий путь, а йога действия - путь, наиболее пригодный
для настоящего времени. Характерно, что в отличие от иных путей Вивекананда
считает его вполне приемлемым и для атеистов. Характерно также, что свои
лекции по йоге перед американской аудиторией он начинает именно с карма-йоги.
Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю
познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях
"йогического совершенствования", не только с идеями преимущественно связанных
с ними древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого
автора этих работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим
представителям классической ведантистской традиции - Шанкаре, Раманудже,
Мадхве - Вивекананда ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем
(в особенности санкхьи). Более того, он стремится примирить и согласовать
друг с другом главные направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта,
двайта). К вековым спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX
в., он нередко относится иронически (в одной из своих работ даже называ
такого рода диспуты пандитов "регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе").
И все же он не скрывает своих симпатий преимущественно к одному из этих
направлений. "Я - Шанкара!" - заявляет он с гордостью. И в самом деле,
Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из основоположений адвайтистской
философии, хотя интерпретация их у него весьма своеобразна и отражает все
главные тенденции развития индийской философии в Новое время (не случайно
уже современники Вивекананды называли его философию неоведантой). Но, чтобы
понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего обратиться к классическим
истокам.
Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно
сжатым образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме:
"Брахман подлинен, мир - неподлинен, Душа - не что иное, как Брахман".
Перед нами совершенно последовательный и доведенный до логического предела
абсолютный идеализм, в рамках которого все многообразие вещей материального
мира и индивидуальных психических проявлений сведено к безличному мировому
сознанию. Однако при всей ясности и очевидности главной тенденции адвайты
простота ее во многом кажущаяся. Адвайта признает подлинную природу Брахмана
неописуемой, лишенной атрибутов, природный мир и "эмпирическое" "Я" человека
- не обладающими подлинной реальностью - порождением мировой иллюзии (майи).
1 2 3 4 5 6 7 8 9
приобретает вопрос о путях духовного совершенствования, преодолени
"неподлинности", обретения свободы. Эти пути и указывает йога в широком
смысле слова (и в этом смысле мы можем говорить о ведантистских видах йоги,
"йогической практике" в джайнской или буддийской традициях и т.д.) И тут не
так-то просто дать всеобъемлющую классификацию, если учесть, что порою с
одной религиозно-философской традицией в ходе ее развития связывалось
несколько видов упомянутой "практики" (и наоборот, один вид последней
использовалс в нескольких традициях). Характерно, что Вивекананда даже
пишет иногда о "бесконечном" числе путей йоги. И в самом деле, йога как
феномен индийской культуры не менее многообразна, чем сама эта культура.
Почему же Вивекананда избрал именно четыре упомянутые выше йоги? Тут
сыграли роль несколько обстоятельств. Во-первых, о трех из них (йогах
действия, знания и любви) речь идет в "Бхагавадгите", этом Евангелии
индуизма, поэме, с которой миллионы индийцев, отнюдь не только из числа
принадлежащих к высшим кастам или отличающихся особой ученостью, сверяются
как с одним из важнейших жизненных ориентиров. Вивекананда же, равно как и
созданна им Миссия, обращается прежде всего именно к массам, а не к элите
индийского общества. Да и за пределами Индии легче было популяризировать
идеи этой поэмы, нежели идеи более эзотерических памятников (хотя
Вивекананда, как сможет убедиться читатель, умел блестяще справляться и с
этой последней задачей). Во-вторых, три упомянутые йоги связаны с
ведантистской традицией, на которую преимущественно и опирается
Вивекананда, четвертая же (раджа-йога) развивает ряд идей, которые
используются и другими ортодоксальными школами Древней Индии (исключая
пурва-мимансу). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные
"йогические пути" соответствуют особенностям главных психологических типов
людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых
импульсов в общей динамике их психической жизни. Добавим, что к первому из
перечисленных типов обращена не только джняна-йога, но и раджа-йога,
особенность которой состоит в устремленности на познание не только
сознательных, но и подсознательных состояний психики (что и сделало ее в
нашем веке предметом особого внимания в различных школах психоанализа).
В самом деле, эмоции, воля, разум - важнейшие компоненты психики в традиционной
индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом пункте
и от психологии европейской), А значит, система воздействий на волевую,
эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает
возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации,
с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении "духовного равновесия"
(самата) и "непричастности страстям" (вайрагья). Каждая из
йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу
от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя
все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая разуму незначительность
преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога). Как отмечал впоследствии
Ауробиндо Гхош в своих трудах по йоге, можно провести любопытную параллель
между данными методами "самоконтроля" и методами достижения "бесстрастия"
в трех основных школах эллинистической философии, также ориентированных
на позновательный (скептики), волевой (стоики), эмоциональный (эпикурейцы)
компоненты личностных установок. Коренное различие заключается, конечно,
в том, что индийские методы самоконтроля прямо связаны с религией.
Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности
их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной
переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу; совместное
действие основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией двух крыльев
и хвоста при полете птицы - здесь уже намечается, по существу (правда,
именно только намечается), идея единой и "полной" йоги - пурна-йоги, котора
была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.
В связи с такого рода "синтетическим" подходом Вивекананде в общем чуждо
характерное для средневековых ведантистских комментаторов стремление построить
незыблемую "иерархию" йог (в которой обычно отдавалось предпочтение то
ли йоге знания, то ли йоге любви). Это, конечно, не означает и полного
"уравнивания" значимости йог: в разных плоскостях рассмотрения то одна,
то другая из них может иметь определенные преимущества. Так, йога любви,
по Вивекананде, - самый легкий путь, а йога действия - путь, наиболее пригодный
для настоящего времени. Характерно, что в отличие от иных путей Вивекананда
считает его вполне приемлемым и для атеистов. Характерно также, что свои
лекции по йоге перед американской аудиторией он начинает именно с карма-йоги.
Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю
познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях
"йогического совершенствования", не только с идеями преимущественно связанных
с ними древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого
автора этих работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим
представителям классической ведантистской традиции - Шанкаре, Раманудже,
Мадхве - Вивекананда ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем
(в особенности санкхьи). Более того, он стремится примирить и согласовать
друг с другом главные направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта,
двайта). К вековым спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX
в., он нередко относится иронически (в одной из своих работ даже называ
такого рода диспуты пандитов "регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе").
И все же он не скрывает своих симпатий преимущественно к одному из этих
направлений. "Я - Шанкара!" - заявляет он с гордостью. И в самом деле,
Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из основоположений адвайтистской
философии, хотя интерпретация их у него весьма своеобразна и отражает все
главные тенденции развития индийской философии в Новое время (не случайно
уже современники Вивекананды называли его философию неоведантой). Но, чтобы
понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего обратиться к классическим
истокам.
Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно
сжатым образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме:
"Брахман подлинен, мир - неподлинен, Душа - не что иное, как Брахман".
Перед нами совершенно последовательный и доведенный до логического предела
абсолютный идеализм, в рамках которого все многообразие вещей материального
мира и индивидуальных психических проявлений сведено к безличному мировому
сознанию. Однако при всей ясности и очевидности главной тенденции адвайты
простота ее во многом кажущаяся. Адвайта признает подлинную природу Брахмана
неописуемой, лишенной атрибутов, природный мир и "эмпирическое" "Я" человека
- не обладающими подлинной реальностью - порождением мировой иллюзии (майи).
1 2 3 4 5 6 7 8 9