https://www.dushevoi.ru/products/rakoviny/nakladnie/ 

 

Welt und Mensch ... S. 213-214.
Пессимизм Шопенгауэра как философия надежды
В чем же состоит двусмысленность шопенгауэровской позиции? Дело в том, что Шопенгауэр - принципиальный противник теистического мировоззрения, основанного на понимании всего совершающегося в земном мире как исполнения намерений внеположенного этому миру Божественного промысла, который в конце концов все направляет к высшей цели, к благу. Но результатом его собственного истолкования морали, как мы только что убедились, вроде бы является возможность понимания мировой воли в качестве такого провиденциального миро- и благоустроящего духовного принципа.
Критическая позиция Шопенгауэра, отвержение им теистических тенденций послекантовского идеализма (в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля) не в последнюю очередь была продиктована соображениями, унаследованными от Канта сторонника понимания морали как абсолютно автономного образования. Решающим аргументом в пользу такого понимания морали является следующее соображение: если мы будем выводить значимость морального мотива из соображений пользы или ответственности перед какой-либо внешней инстанцией - скажем, перед Богом, олицетворяющим высшее благо, первую причину и конечную цель, то в этом случае разрушается логика нравственной мотивации, логика чистого бескорыстия, логика заинтересованности в добре только ради самого добра. Правда, Шопенгауэр по сравнению с Кантом в значительной мере переставляет акценты в понимании принципа автономии морали. Он хочет получить ответ на вопрос о природе того интереса, который лежит в основе моральной мотивации, о природе нравственной необходимости как особого модуса всеобщей связи явлений, или, как он это называет, "закона всеобщего основания" (подразумевая, что все совершающееся происходит необходимо), - к тому же модуса, кардинально отличного от материальной, физической причинности, которая дробит мир во времени и пространстве и предопределяет замкнуто-эгоистический горизонт человеческого существования.
Чтобы понять смысл такой постановки проблемы основания морали, необходимо хотя бы вкратце воспроизвести основную линию рассуждения в специальной работе Шопенгауэра по этике "Свобода воли и основы морали". В данной работе Шопенгауэр, опять-таки следуя за Кантом, исходит из двух основных посылок - из необходимости обходиться без метафизических предпосылок и допущения "мифических ипостасей", а также из истолкования содержания самого опыта как того, что нам дано в познании. Последнее обстоятельство, опосредованность всякого опыта познавательным отношением, означает, что у нас только два источника сведений по интересующему нас вопросу: внешний опыт, познание, ориентированное на объективный мир, и опыт внутренний, так называемое внутреннее чувство. Однако через познавательное отношение Шопенгауэру не удается выйти к решению занимающей его проблемы. Дело в том, что цепь причин и следствий (внешняя необходимость) и непонятная для нас самих самопроизвольная последовательность наших желаний (необходимость внутренняя, потребность, связанная с ощущением свободы: я делаю то, что хочу) уходят в "дурную бесконечность". Мы не можем определенно сказать, есть ли в них начало - первая причина, исходное желание - и последняя цель. И все же в нашем опыте есть нечто, что выходит за рамки познавательного отношения: ответственность, удостоверенная чувством вины, которое столь же хорошо нам известно, как и цвет, звуки, запахи, вкусовые и другие ощущения. Вместе с тем сама вина бессмысленна без свободы. Но такая свобода в определенном смысле необходима, и необходимость ее сродни необходимости физической, ибо она проявляется неизбежно, непроизвольно, ее нельзя обойти без ущерба для себя, без вины, без самоутраты; поэтому моральная свобода (как свобода, принципиально отличная от произвола) - через ее выявление в чувстве вины - единственный пункт опыта, в котором и его внешнее, объективное, и внутреннее, субъективное содержание совпадают, соединяются в целостную картину. Из этого Шопенгауэр делает вывод: моральная свобода и есть основание всего мира; или: скрытая от непосредственного познания сущность мира, изначальная воля, тождественна моральной свободе.
Логика шопенгауэровского миропонимания, таким образом, это логика подведения смыслового, ценностного основания под мироздание. В сущности, Шопенгауэр основывает свое мировоззрение на следующей оценке: на признании необходимости для человека осуществить свое моральное предназначение, необходимости привнесения в мир "человечности" как того, что исключается самой структурой этого мира, - именно так может быть истолковано шопенгауэровское понимание нравственной свободы как совершенно иного, нежели физический, порядка бытия, не совпадающего, однако, и с понятием произвола (прямо противоположного ему). Причем, по Шопенгауэру, необходимость эта заложена в самой первооснове бытия, воле. И здесь-то мы и сталкиваемся с той двусмысленностью, о которой шла речь выше. С одной стороны, по Шопенгауэру, "мы сами деятели своих деяний" *; нет первой причины и последней цели, не существует провидения. С другой - изначальная воля как бы программирует необходимость и возможность морального освобождения человека.
* Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали... С.96.
Итак, духовная потребность человека, потребность в исполнении им своего морального предназначения, превращается у Шопенгауэра в объективную идеальную первооснову мира, определяющую содержание мировых событий. Но тогда чем принципиально отличается его концепция от послекантовского идеализма? Существенное различие состоит в том, что Шопенгауэр индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Последнее означает, во-первых, что о предопределении содержания событий со стороны духовного начала можно говорить только в том смысле, что жизнь в мире имеет искупительный, личностный смысл, но отнюдь нельзя считать, что события направлены к достижению некоего высшего состояния этого мира, который, по Шопенгауэру, остается неизменным в своих отрицательных характеристиках; во-вторых, то, что, согласно Шопенгауэру, идеальная структура мира, моральный миропорядок, существует не самостоятельно - вне зависимости от человеческой воли, а сопряжен с ней: его объективность (необходимость и всеобщность) открывается только через "обращение", моральный переворот этой воли, и потому самый уникальный акт такого обращения приобретает бытийную, а не индивидуальную только значимость, означает переворот в самом бытии.
Данную оценку подтверждает ницшевская интерпретация пессимизма Шопенгауэра, позиции мироотрицания как отражения состояния полной обессмысленности мира, в котором господствует самые грубые и злые силы, "эгоизм приобретателей и военная тирания" **, и как выражения потребности в новом единстве, в новой соразмерности социокультурного мира человеку, которые могут быть основаны только на свободном выборе самого человека, избавленного от иллюзии возможности воспользоваться готовым решением. Ницше пишет: "... но для чего существует отдельный человек - вот что ты должен спросить самого себя, и если бы никто не сумел бы тебе ответить на это, то ты должен попытаться найти оправдание своему существованию как бы а posteriori, ставя себе известные задачи, известные цели, известное "для того" ***. С другой стороны, неприятие Ницше умиротворяющей перспективы шопенгауэровского рецепта нравственного спасения относится к непоследовательности понимания Шопенгауэром свободы как сопряженности с иллюзорным идеальным пространством, своего рода сверхчувственным вместилищем ценностей. Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по сю сторону, что у нее нет и не может быть никакого идеального пространства. Более того, полное освобождение от иллюзий, согласно Ницше, предполагает преодоление морали, в связи с чем провозглашается необходимость "добродетели, свободной от морали". По Ницше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое "человеческое", мораль как коллективно-эгоистический, в его понимании, способ выживания неспособных самостоятельно бороться людей - выживания посредством консолидации и организованного существования во взаимной социальной зависимости. Ницше, таким образом, порывает с пафосом шопенгауэровской философии, наделяющей мораль статусом абсолютной мудрости и спасительного средства освобождения от этого мира - приобщения к единому бытию, идеальной Бесчеловечности. В целом у Ницше происходит кардинальный сдвиг в понимании свободы по сравнению с центральной идеей шопенгауэровской метафизики - мыслью о том, что моральная вина свидетельствует о фундаментальной самостности бытия, онтологической изначальности свободы-предназначения, которая в силу этого является для каждого человека его собственной идеально-смысловой "заданностью". Из таинственной первоосновы бытия, противостоящей множественности индивидов у Шопенгауэра, свобода, в ницшевском ее понимании, превращается в условие деятельного определения судьбы мира: испытание свободы, безоглядное духовное экспериментирование представляется Ницше судьбоносной личностной детерминантой социокультурной реальности.
** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. М., 1909. С.209.
*** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С. 163.
В XX веке ницшевскую потребность экспериментировать с безусловными прежде смыслами, подвергать сомнению абсолютные прежде ценности определят как стремление мышления выйти за пределы мысли о бытии и стать онтологически-определяющим фактором *. Однако такое стремление свойственно и шопенгауэровской философии.
* Ср.: Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977. С.420-421.
Для того, чтобы продемонстрировать наличие данного устремления в составе философии Шопенгауэра, вдумаемся в некоторые ее парадоксы, с которыми мы уже сталкивались. Эти парадоксы можно сформулировать в форме следующих вопросов: почему идеальная в себе воля вынуждена объективироваться и выступать в вещно-телесном, страждущем обличий? (или: как объяснить внутреннее противоречие воли, которая одновременно является и идеальной, бесстрастно созерцающей самое себя волей, и слепой "волей к жизни"?); и что это за "вечная сущность", которая, по словам Шопенгауэра, с неизъяснимой значительностью смотрит из всех глаз, видящих солнечный свет **, - если это не Бог?
** См. Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С. 164.
Ответ на поставленные вопросы может быть найден, если обратить внимание на определяющую, конститутивную значимость - для концепции "мира как воли и представления" - пронизывающей все шопенгауэровское мышление противоречивой двойственности, придающей самой концепции своеобразную целостность и создающей ее особую атмосферу. Эта двойственность заключается в постоянном балансировании мысли между двоящимися, разделяющимися и в то же время совмещающимися, сходящимися противоположностями - идеальным и реальным, единством и множественностью, всеобщим и уникальным, безосновным и необходимо-обусловленным, трагическим и повседневным, смыслом и бессмыслицей, отчаянием и надеждой и т. д.; противоположности сходятся, поскольку они соотнесены с неким единым целым, "первоначалом", "архе"*, "бытием". Сам Шопенгауэр для постижения такого запредельно-непостижимого единства нашего противоречивого опыта, должен "развязать" главный узел противоречий своей системы - решить проблему человека как центрального члена координации мира (мира, "поделенного" в самом же человеке на волю и представление), "отыскать ключ к нашему загадочному, сколь и непрочному бытию" **. Шопенгауэр развязывает этот узел, предлагая принципиально иную - в сравнении с предшествующей рационалистической - концепцию человека. "Если мы представим себе существо, способное все познать, понять и предвидеть, - замечает Шопенгауэр, - то, вероятно, для него не будет иметь никакого смысла вопрос о том, будем ли мы продолжать существование после смерти" ***. Человек, по Шопенгауэру, - это отнюдь не чистый субъект познания, а наоборот, некая изначально определенная в своей направленности на объект, необходимая, но не ясная самой себе в своем основании конкретная деятельность, которая не имеет источника вне самого человека и не предполагает наличия предзаданной конечной цели. Человеческое существование, по мнению Шопенгауэра, во всех своих проявлениях определяется глубинным онтологическим основанием (которое он называет "внутренним ядром", "самостью", "характером", "волей"), и потому оно не пусто: нельзя, говорит он, существовать и быть ничем. Не являясь марионеткой некоей высшей силы, человеческое существование тем не менее не оставлено на собственный произвол: посредством страдания - через ощущение себя причастным ко всем страданиям в мире и виновным в них - человеку изнутри открывается просветленная осмысленность целого, фундаментальное, первоначальное "всеединство". Это же означает, что "неоставленность", надежда на возможность окончательного возвращения к изначальному единству появляется в критической точке предельного удаления от первоначала: согласно Шопенгауэру, "воля к жизни" может быть сломлена в нас лишь величайшими страданиями.
1 2 3 4 5 6 7 8
 дешевая душевая кабина цена 

 напольная плитка отзывы