Согласно «разъяснению» Штрауса, истинное значение заключенной в этом мифе «идеи» заключается в том, что через нее человечество начинает осознавать себя «Богом во плоти».
Тем самым Штраус дал толчок, пробудивший целое новое направление в мышлении, в честь чего Баур провозгласил все Евангелие от Иоанна совершенно неисторическим и содержащим лишь «идею» о Христе. Таким образом, критики могли лишь надеяться обнаружить в Евангелиях что-то об историческом Иисусе. Далее, возникшая (вышеназванная) литературная критика стимулировала появление исторической критики, и теперь У. Уирид (1901), переплюнув Штрауса, мог смело подать идею о том, что Иисус Сам никогда не представлял Себя Мессией. Идея о Мессии должна была быть изобретением первых христианских общин, поэтому Марку и пришлось написать свое Евангелие, чтобы «объяснить», как Иисус мог превратиться в Мессию, никогда не говоря об этом в Своих проповедях. Это недоразумение должно было «объясняться» утверждением, что Иисус, очевидно, считал Себя Мессией, но запрещал другим говорить об этом (ср. Map. 1, 34.44; 3, 12; 5, 43; 7, 36; 8, 26.30; 9, 9). Также и Веллхаузен (1905) утверждал, что Иисус был просто иудейским учителем, называвшим Себя «Сыном Человеческим», но в очень простом смысле: «Я, человек…»
На рубеже веков, как мы уже видели, появился и религиозно-исторический метод анализа, искавший параллели в культуре и религии греков и римлян (П. Вендланд, 1907), персов и египтян (Р. Райтценштайн, 1921). В. Бюсси (1906) принялся за религиозно-историческое изложение книги Откровения, другие делали попытки изложить крещение, вечерю и структуру первохристианской общины в свете языческих культур (см. К. Клемен, 1924). На основе таких исследований искались пути восстановления картины жизни Иисуса и апостолькой церкви. Так, «последовательно-эсхатологическая школа» (И. Вайс, 1892, А. Шеайцер, 1906) пытались полностью «объяснить» «фигуру Иисуса» на основании еврейского апокалипсиса (символическое изображение грядущего). Предсказания Иисуса якобы не исполнились, и это имело для Него последствием распятие, а для основанной Им Церкви — подсознательное ощущение того, что Иисус никогда не придет за ней. Бюсси (1913) подобным образом «реконструирует» постепенный рост учения об Иисусе в первых христианских общинах. Так, начало свидетельству об Иисусе как «Сыне Человеческом» (понятие позаимствовано из еврейского апокалипсиса) должно было быть положено в палестинской общине. Далее, греческая община должна была первой начать прославлять Иисуса как Господа (Кириос), проложившего ей путь, как это было принято в языческих культах богов. Павел, как считается, переработал оба этих воззрения в учение о сверхъестественном искуплении, центром которого является Иисус, в то время как Иоанн под влиянием греков поднял христианство до уровня насыщенно-мифического вероучения. Ядром этой языческо-иудейской смеси должна была быть лишь простая проповедь Иисуса о милосердном Боге, прощающем грехи.
Так от самой жизни и учения Христа не осталось практически ничего. Восстановить образ «исторического Иисуса» очень сложно или вообще невозможно, так что критикам остается лишь решить вопрос о том, каким образом первохристианская община проповедовала Иисуса. В двадцатом столетии старания критиков были также направлены на установление связи между кумранскими свитками и сектой ессенеев (см. гл. 3) (см. А. Дюпон-Соммер, 1961) и еще больше — с ранним еврейским гностицизмом (мистической религиозной философией) (Е. Кеземан и Р. Булътман). Их основное внимание сосредотачивалось на Иоанне, по их мнению, воспользовавшемся мифом о пришествии Того, Кто через Свое явление и вознесение принес людям избавительное знание (гносис). Другие (К. X. Додд, 1946) видят в нем скорее влияние идеализма Платона, но все критики едины во мнении, что Евангелие от Иоанна ни в коем случае не является историческим повествованием о жизни Иисуса.
В заключение этого короткого обзора мы приходим к тем же самым опровержениям, что и в предыдущей главе. Мы видим тех же теологов (прежде всего Бультмана), ничего не оставивших от исторического Иисуса и так же пропагандирующих метод литературно-формального анализа. Теперь нам понятна связь: согласно утверждениям этих теологов, Евангелия описывают нам не исторического, реального Иисуса, а мифический персонаж, который проповедовался апостольской церковью!
Поэтому Евангелия вновь заинтересовали критиков: те надеялись обнаружить в них не какие-то новые подробности из биографии Иисуса, а историю первохристианской общины. Каждая из многочисленных литературных форм должна была быть обусловлена особой «жизненной ситуацией», обстоятельствами и потребностями первохристианской общины, и теория литературных форм видит своей задачей выявление этих особенностей и соотнесение их с конкретными «жизненными ситуациями». Теперь наша задача — внимательно рассмотреть и оценить эти методы и связанную с ними историческую критику (хотя мы имеем лишь возможность сделать это в общих чертах).
Происхождение школы литературной критики
С учетом вышенаписанного можно выделить четыре важные причины, приведшие (вскоре после 1-й мировой войны) к возникновению формально-исторического метода:
1. Преимущественно вследствие публикаций работ И. Веллхаузена и X. Гункеля появилась идея обнаружить различные литературные формы и в Евангелиях (позже в книге Деяний Апостолов). Эти формы предполагалось проанализировать с точки зрения первоначального положения (т.е. жизненной ситуации), причем религиозно-исторический метод должен был позволить восстановить общий фон жизни первохристианских общин. Таким образом, эта чисто умозрительная работа с самого начала основывалась на недоказанном утверждении, что духовная жизнь в первохристианских общинах основывалась не столько на исторических фактах жизни и делах Иисуса Христа, сколько на собственных потребностях и представлениях.
2. Интерес к этому методу был вызван и недовольством результатами, полученными при применении теории различных источников. Можно иметь различные мнения относительно того, насколько оправдано деление синоптических Евангелий на два источника (Марк или Перво-Марк и И), но это нисколько не приближало критиков литературных форм к ответу на вопрос, откуда произошли сами эти источники! Критики мечтали проникнуть глубже, в период времени до возникновения этих письменных источников, и ответить на вопрос, как развивалось устное предание в течение нескольких десятилетий между смертью Иисуса и созданием первых писаний. Хотя это исследование преподносилось как «научное», из-за отсутствия объективных критериев и объективной исторической информации о этих десятилетиях оно практически могло черпать идеи лишь из воображения критиков (см. ниже).
3. Третьим движущим фактором была историческая критика источников, прежде всего Марка. Путь в этом направлении был проложен У Уирид с его теорией «тайны Мессии» в Марке (см. выше). В 1903 году к этой теории подключился Веллхаузен: он предположил, что первоначальное предание Марка лишь с трудом различимо из-за редакционных поправок, предпринятых в соответствии с собственными воззрениями первохристианской общины. Эта идея оказала огромное воздействие на первых представителей формально-исторической критики, таких, как К.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61
Тем самым Штраус дал толчок, пробудивший целое новое направление в мышлении, в честь чего Баур провозгласил все Евангелие от Иоанна совершенно неисторическим и содержащим лишь «идею» о Христе. Таким образом, критики могли лишь надеяться обнаружить в Евангелиях что-то об историческом Иисусе. Далее, возникшая (вышеназванная) литературная критика стимулировала появление исторической критики, и теперь У. Уирид (1901), переплюнув Штрауса, мог смело подать идею о том, что Иисус Сам никогда не представлял Себя Мессией. Идея о Мессии должна была быть изобретением первых христианских общин, поэтому Марку и пришлось написать свое Евангелие, чтобы «объяснить», как Иисус мог превратиться в Мессию, никогда не говоря об этом в Своих проповедях. Это недоразумение должно было «объясняться» утверждением, что Иисус, очевидно, считал Себя Мессией, но запрещал другим говорить об этом (ср. Map. 1, 34.44; 3, 12; 5, 43; 7, 36; 8, 26.30; 9, 9). Также и Веллхаузен (1905) утверждал, что Иисус был просто иудейским учителем, называвшим Себя «Сыном Человеческим», но в очень простом смысле: «Я, человек…»
На рубеже веков, как мы уже видели, появился и религиозно-исторический метод анализа, искавший параллели в культуре и религии греков и римлян (П. Вендланд, 1907), персов и египтян (Р. Райтценштайн, 1921). В. Бюсси (1906) принялся за религиозно-историческое изложение книги Откровения, другие делали попытки изложить крещение, вечерю и структуру первохристианской общины в свете языческих культур (см. К. Клемен, 1924). На основе таких исследований искались пути восстановления картины жизни Иисуса и апостолькой церкви. Так, «последовательно-эсхатологическая школа» (И. Вайс, 1892, А. Шеайцер, 1906) пытались полностью «объяснить» «фигуру Иисуса» на основании еврейского апокалипсиса (символическое изображение грядущего). Предсказания Иисуса якобы не исполнились, и это имело для Него последствием распятие, а для основанной Им Церкви — подсознательное ощущение того, что Иисус никогда не придет за ней. Бюсси (1913) подобным образом «реконструирует» постепенный рост учения об Иисусе в первых христианских общинах. Так, начало свидетельству об Иисусе как «Сыне Человеческом» (понятие позаимствовано из еврейского апокалипсиса) должно было быть положено в палестинской общине. Далее, греческая община должна была первой начать прославлять Иисуса как Господа (Кириос), проложившего ей путь, как это было принято в языческих культах богов. Павел, как считается, переработал оба этих воззрения в учение о сверхъестественном искуплении, центром которого является Иисус, в то время как Иоанн под влиянием греков поднял христианство до уровня насыщенно-мифического вероучения. Ядром этой языческо-иудейской смеси должна была быть лишь простая проповедь Иисуса о милосердном Боге, прощающем грехи.
Так от самой жизни и учения Христа не осталось практически ничего. Восстановить образ «исторического Иисуса» очень сложно или вообще невозможно, так что критикам остается лишь решить вопрос о том, каким образом первохристианская община проповедовала Иисуса. В двадцатом столетии старания критиков были также направлены на установление связи между кумранскими свитками и сектой ессенеев (см. гл. 3) (см. А. Дюпон-Соммер, 1961) и еще больше — с ранним еврейским гностицизмом (мистической религиозной философией) (Е. Кеземан и Р. Булътман). Их основное внимание сосредотачивалось на Иоанне, по их мнению, воспользовавшемся мифом о пришествии Того, Кто через Свое явление и вознесение принес людям избавительное знание (гносис). Другие (К. X. Додд, 1946) видят в нем скорее влияние идеализма Платона, но все критики едины во мнении, что Евангелие от Иоанна ни в коем случае не является историческим повествованием о жизни Иисуса.
В заключение этого короткого обзора мы приходим к тем же самым опровержениям, что и в предыдущей главе. Мы видим тех же теологов (прежде всего Бультмана), ничего не оставивших от исторического Иисуса и так же пропагандирующих метод литературно-формального анализа. Теперь нам понятна связь: согласно утверждениям этих теологов, Евангелия описывают нам не исторического, реального Иисуса, а мифический персонаж, который проповедовался апостольской церковью!
Поэтому Евангелия вновь заинтересовали критиков: те надеялись обнаружить в них не какие-то новые подробности из биографии Иисуса, а историю первохристианской общины. Каждая из многочисленных литературных форм должна была быть обусловлена особой «жизненной ситуацией», обстоятельствами и потребностями первохристианской общины, и теория литературных форм видит своей задачей выявление этих особенностей и соотнесение их с конкретными «жизненными ситуациями». Теперь наша задача — внимательно рассмотреть и оценить эти методы и связанную с ними историческую критику (хотя мы имеем лишь возможность сделать это в общих чертах).
Происхождение школы литературной критики
С учетом вышенаписанного можно выделить четыре важные причины, приведшие (вскоре после 1-й мировой войны) к возникновению формально-исторического метода:
1. Преимущественно вследствие публикаций работ И. Веллхаузена и X. Гункеля появилась идея обнаружить различные литературные формы и в Евангелиях (позже в книге Деяний Апостолов). Эти формы предполагалось проанализировать с точки зрения первоначального положения (т.е. жизненной ситуации), причем религиозно-исторический метод должен был позволить восстановить общий фон жизни первохристианских общин. Таким образом, эта чисто умозрительная работа с самого начала основывалась на недоказанном утверждении, что духовная жизнь в первохристианских общинах основывалась не столько на исторических фактах жизни и делах Иисуса Христа, сколько на собственных потребностях и представлениях.
2. Интерес к этому методу был вызван и недовольством результатами, полученными при применении теории различных источников. Можно иметь различные мнения относительно того, насколько оправдано деление синоптических Евангелий на два источника (Марк или Перво-Марк и И), но это нисколько не приближало критиков литературных форм к ответу на вопрос, откуда произошли сами эти источники! Критики мечтали проникнуть глубже, в период времени до возникновения этих письменных источников, и ответить на вопрос, как развивалось устное предание в течение нескольких десятилетий между смертью Иисуса и созданием первых писаний. Хотя это исследование преподносилось как «научное», из-за отсутствия объективных критериев и объективной исторической информации о этих десятилетиях оно практически могло черпать идеи лишь из воображения критиков (см. ниже).
3. Третьим движущим фактором была историческая критика источников, прежде всего Марка. Путь в этом направлении был проложен У Уирид с его теорией «тайны Мессии» в Марке (см. выше). В 1903 году к этой теории подключился Веллхаузен: он предположил, что первоначальное предание Марка лишь с трудом различимо из-за редакционных поправок, предпринятых в соответствии с собственными воззрениями первохристианской общины. Эта идея оказала огромное воздействие на первых представителей формально-исторической критики, таких, как К.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61